ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

در حالى كه براى قرآن انواع ديگرى از تفسير نيز وجود دارد كه از جمله «تفسير موضوعى» است كه آيات قرآن را براساس موضوعات مختلف مربوط به اصول و فروع اسلام، و مسائل اجتماعى، اقتصادى، و سياسى، و اخلاقى، مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهد.

نوعى ديگر از تفسير كه ما نامش را «تفسير ارتباطى» يا زنجيره اى نهاده ايم آن است كه موضوعات مختلف قرآن را در ارتباط با يكديگر ببينيم.

مثلًا بعد از آن كه موضوع «ايمان» و موضوع «تقوى» و موضوع «عمل صالح» را به طور جداگانه در تفسير موضوعى مورد بررسى قرار گرفت، اين سه مطلب را در ارتباط با يكديگر توجه به آيات قرآن و اشاراتى كه در آن است تفسير مى كند و ارتباط اين سه را با يكديگر روشن مى سازد، و مسلّماً در اين صورت حقايق تازه اى از چگونگى رابطه اين موضوعات با يكديگر براى ما كشف مى شود كه بسيار ارزنده و راهگشا است.

مى دانيم طرز صحيح مطالعه عالم آفرينش و موجودات عالم هستى آن است كه آنها را در رابطه با يكديگر ببينيم، خورشيد و ماه و زمين و انسان و جوامع انسانى در حقيقت موضوعاتى جدا از هم نيستند، و در مجموع يك واحد به هم پيوسته را تشكيل مى دهند، و طرز مطالعه صحيح آنها اين است كه همه را در ارتباط با هم مورد بررسى قرار دهيم.

در كتاب «تدوين» يعنى قرآن مجيد نيز مطلب همين گونه است، و رابط دقيق و ظريفى در ميان تمام موضوعات قرآنى وجود دارد، و بايد آنها را در ارتباط با يكديگر مورد تفسير قرار داد.

نوع ديگر از تفسير، «تفسير كلى» يا «جهان بينى قرآن» است، در اينجا مفسّر تمام محتواى قرآن را در رابطه با عالم هستى در نظر مى گيرد، و به تعبير زنده تر كتاب «تكوين» و «تدوين» را به يكديگر پيوند مى دهد، و هر دو را در كنار هم مى بيند، و هر دو را در ارتباط با هم تفسير مى كند.

طبق اين حساب در مجموع پنج گونه تفسير براى قرآن تصور مى شود.

ص: 20

1- تفسير مفردات قرآن

2- تفسير ترتيبى

3- تفسير موضوعى

4- تفسير ارتباطى

5- تفسير كلى، يا جهان بينى قرآن

و از اين اقسام پنجگانه تنها قسم اوّل و دوّم در ميان ما شناخته شده است، و تا حدّ كمى قسم سوّم، يعنى تفسير موضوعى كه هنوز مراحل ابتدايى خود را طى مى كند، و اميد است با توجهى كه در اين اواخر از سوى دانشمندان و علماى اسلامى نسبت به آن شده است با كار و زحمت بيشتر تدريجاً مراحل تكاملى خود را طى كند، و در آينده محل شايسته خود را احراز نمايد.

و اما قسم سوّم و چهارم تفسير قرآن هنوز مورد توجه مفسّران واقع نشده است، و اين كارى است كه بر عهده نسل حاضر و نسل هاى آينده است كه بعد از رشد كافى تفسير موضوعى به آن بپردازند، و حق آن را تا آنجا كه ممكن است ادا كنند.

***

ص: 21

گوارشى، بيمارى هاى دستگاه تنفسى، بيمارى هاى پوستى، و بيمارى هاى ديگر،) بعد از آن هر فصل و هر باب را با توجه به مقدمات و نتايج آن مورد بررسى قرار مى دهند، و به اين ترتيب كتاب بنام كتاب «طب» تدوين مى شود.

ولى قرآن هرگز چنين نيست، كتابى است كه در طول 23 سال با توجه به نيازها و شرايط مختلف اجتماعى و حوادث گوناگون، و مراحل مختلف تربيتى نازل شده است، و همگام با حيات جامعه اسلامى پيش رفته، و در عين حال بسته به زمان و مكان خاصى نيست!

يك روز تمام بحث هاى قرآن بر محور مبارزه با بت پرستى و شرك و آموزش توحيد با تمام شاخه هايش دور مى زد، و سوره ها و آياتى كه در اين دوران نازل شد همگى بحث از مبدأ و معاد مى كرد (مانند سوره هايى كه در مكه در سيزده سال اول بعثت نازل شد).

روز ديگر بحث هاى داغ و پر حرارتى پيرامون جهاد، و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح بود.

يك روز ماجراى جنگ احزاب جلو آمد، سوره احزاب نازل شد، و حدّاقل تعداد 17 آيه آن، از اين جنگ حوادث آموزنده و مسائل تربيتى و پيامدهاى آن سخن گفت.

روز ديگر داستان صلح حديبيه فرا رسيد و سوره فتح نازل شد، و بعد از آن ماجراى فتح مكه و غزوه حنين پيش آمد، و آيات سوره «اذا جاء نصراللَّه» و آيات ديگر نازل گرديد.

خلاصه هم زمان با شكوفايى اسلام و حركت عمومى جامعه اسلامى آيات مناسبى از قرآن نازل و دستورات لازم داده مى شد و اين برنامه دقيق انسانى را تكميل مى كرد

با توجه به آنچه در بالا گفته شد.

منظور از تفسير موضوعى روشن مى شود، و آن اين كه آيات مختلفى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن مجيد در حوادث و فرصت هاى مختلف آمده

ص: 22

است جمع آورى و جمع بندى گردد، و از مجموع آن نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.

مثلًا آيات مربوط به دلايل خداشناسى از قبيل فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امكان، و ساير براهين در كنار هم چيده شود، و از آنجا كه «القرآن يفسر بعضه بعضا؛ آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند» ابعاد اين موضوع روشن مى گردد.(1)

همچنين آيات مربوط به بهشت يا دوزخ، صراط، نامه اعمال آيات مربوط به مسائل اخلاقى، تقوى، حسن خلق، شجاعت و ... آيات مربوط به احكام: نماز، روزه، زكات و خمس و انفاق، آيات مربوط به عدالت اجتماعى و جهاد با دشمن و جهاد با نفس و ...

مسلّماً هرگاه اين آيات كه در قرآن مجيد به مناسبت هاى گوناگون نازل شده است هر گروه جداگانه اى جمع آورى، و در كنار هم چيده شود، و تفسير گردد حقايق تازه اى از آن كشف خواهد شد و از اين جا ضرورت تفسير موضوعى روشن مى شود كه شرح آن در بحث آينده به خواست خدا مى آيد.

***

ص: 23

توضيح بيشتر بايد به اين امر توجه كرد كه:

در بسيارى از آيات قرآن تنها يك بعد از ابعاد يك موضوع آمده است مثلًا در مورد مسأله «شفاعت» در بعضى از آيات اصل امكان شفاعت آمده است.

در بعضى ديگر شرايط «شفاعت كنندگان» (سبأ 23 و مريم 87).

در بعضى شرايط «شفاعت شوندگان» (انبيا 28، غافر 18).

در بعضى شفاعت از همه نفى شده جز از خداوند (زمر 44).

و در بعضى ديگر شفاعت براى غير خداوند اثبات شده است (مدثر 48).

در اين جا مى بينيم هاله اى از ابهام مسائل مربوط به شفاعت را در برگرفته، از حقيقت شفاعت گرفته، تا شرايط و خصوصيات ديگر، ولى هنگامى كه آيات شفاعت را از قرآن برداريم و در كنار هم بچينيم، و آنها را در پرتو هم تفسير كنيم اين ابهام بر طرف شده و مشكل به خوبى حل مى گردد.

همچنين آيات مربوط به ابعاد جهاد، يا فلسفه احكام اسلام، يا آيات مربوط به برزخ، يا مسأله علم خدا، و همچنين موضوع علم غيب و اين كه آيا براى غير خدا آگاهى بر غيب ممكن است يا نه؟ اگر آيات هريك، يك جا مورد توجه قرار گيرد ممكن است حق مطلب ادا شود و ابهامات موجود همه از طريق تفسير موضوعى حل شود.

اصولًا آيات مربوط به «محكم» و «متشابه» كه دستور مى دهد آيات «متشابه» قرآن را در پرتو «محكمات» تفسير كنيد خود نوعى تفسير موضوعى است.

به هر حال با تفسير آيات مربوط به يك موضوع در پرتو هم، جرقه هاى تازه اى از ميان آنها جستن مى كند، جرقه هايى كه در ميان آنها معارف قرآن است و راهگشاى بسيارى از مشكلات عقيدتى و احكام اسلامى مى باشد.

آيات قرآن را از اين نظر مى توان به كلمات جداگانه اى تشبيه كرد كه هر كدام براى خود مفهومى دارد اما وقتى آنها را در كنار هم بچينند مفاهيم تازه اى مى بخشد.

يا آنها را به موارد حيات بخشى مانند «اكسيژن» و «ئيدروژن» تشبيه كرد كه وقتى

ص: 24

با هم تركيب شوند آب كه ماده حيات بخش ديگرى است به دست مى آيد.

خلاصه بسيارى از اسرار قرآن را جز از اين طريق نمى توان گشود، و به عمق آنها، جز از اين مسير نمى توان راه پيدا كرد، و فكر مى كنيم براى بيان اهميّت تفسير موضوعى همين قدر كافى باشد.

به طور خلاصه فايده تفسير موضوعى را مى توان در امور زير خلاصه كرد:

1- رفع ابهام هايى كه در بدو نظر در بعضى از آيات به چشم مى خورد، گشودن، متشابهات قرآن.

2- به دست آوردن يك تفسير جامع درباره موضوعاتى مانند «توحيد» و خداشناسى و «معاد» و «عبادت» و «جهاد» و «حكومت اسلامى» و موضوعات مهم ديگر.

3- آگاهى از شرايط، خصوصيات، علل و نتايج موضوعات و مسائل مختلفى كه در قرآن مطرح است.

4- به دست آوردن اسرار، و پيام هاى تازه قرآن از طريق انضمام آيات به يكديگر.

***

ص: 25

بن مسعود» در «بحارالانوار» آمده،(1) و روايتى است بسيار طولانى و پر معنا، نمونه هاى زيادى از اين معنا وجود دارد، به طورى كه مى توان گفت اين روايت به طور كلى بر محور تفسير موضوعى دور مى زند، از جمله هنگامى كه در نكوهش دنيا سخن مى گويد مى فرمايد: اى ابن مسعود! احمق كسى است كه طالب دنياى زودگذر باشد سپس براى بى اعتبار بودن زرق و برق اين جهان به آيات زير استدلال مى نمايد:

«انَّما الحَيوةُ الدُنْيا لَعِبُّ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكاثُرٌ فى الامْوالِ وَالاوْلادِ ...؛ بدانيد زندگى دنيا بازى، و سرگرمى، و زينت، و وسيله تفاخر، و برترى جويى در اموال و اولاد است ...».(2)

«وَلَوَلا انْ يَكُونَ النّاسُ امَّةً واحِدةً لَجَعلْنا لِمَنْ يَكْفُرٌ بِالَّرحمنٍ لِبيُوتِهم سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَمَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَروُنَ وَلِبُيوتِهم ابواباً وَسُرُراً عَلَيْها يَتًّكِئُونَ؛

اگر بهره مندى كفار از مواهب مادى سبب نمى شد كه همه مردم امت يكپارچه «گمراه» شوند ما براى كسانى كه كافر مى شدند خانه هايى قرار مى داديم با سقف هايى از نقره و نردبان هايى كه از آن بالا روند، و براى خانه هاى آنها درها و تخت هايى (زيبا و نقره گون) قرار مى داديم كه بر آن تكيه كنند».(3)

«مَنْ كانَ يُريدُ العاجِلَةَ عَجَّلْنا لَه فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلنا لَه جَهَنَّم يَصْلاها مَذمُوماً مَدْحوراً؛ كسى كه زندگى زودگذر دنياى مادى را مى طلبد مقدارى از آن را كه اراده كنيم به او مى دهيم سپس دوزخ را براى او قرار

ص: 26

خواهيم داد كه در آتش سوزانش پيوسته مى سوزد در حالى كه مذموم و رانده درگاه خداست».(1)

در جايى ديگر پيرامون «قول به غير علم» اى ابن مسعود! بدون آگاهى درباره چيزى سخن مگوى، و تا نشنوى و نبينى حرف مزن، سپس آيات متعددى از قرآن را در زمينه همين موضوع ارائه مى فرمايد:

«وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ انَّ السَّمْعَ وَالبَصَرَ وَالفُؤادَ كُلُّ اولئِكَ كانَ عَنْه مَسْئولًا؛ از آنچه نمى دانى پيروى مكن چرا كه گوش و چشم و دل ها همه مسئولند».(2) و نيز مى فرمايد:

«سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُم وَيُسْئَلُونَ؛» به زودى گواهى آنها نوشته مى شود و از آن بازخواست خواهند شد».(3)

و نيز مى فرمايد:

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ الّا لَدَيهِ رَقيبٌ عَتَيدٌ؛ هيچ سخنى را انسان تلفظ نمى كند مگر آنكه نزد آن فرشته اى مراقب و آماده است».(4)

و نيز فرمود:

«وَ نَحْنُ اقْرَبُ الَيْه مِنْ حَبْلِ الوَريد؛ ما به انسان از رگ قلبش (يا رگ گردنش) به او نزديكتريم».(5)

و همچنين بحث هاى ديگرى پيرامون «ذكر اللَّه» و «انفاق در راه خدا» و «مكارم اخلاق» و غير آن با اتكاى به جمع بندى آيات قرآن در اين حديث شريف مطرح شده است.(6)

2- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است كه در يك جمع بندى از معنى «كفر در قرآن مجيد» مى فرمايد:

«كفر» در قرآن پنج گونه است:

نخست كفر جحود و انكار است كه آن خود بر دو گونه است: يكى انكار اصل وجود خداوند و بهشت و دوزخ و قيامت، همانگونه كه قرآن از زبان آنها نقل

ص: 27

مى كند: و ما يهلكنا الا الدهر «تنها طبيعت است كه ما را مى ميراند»(1)

شاخه ديگر: كفر به معنى «انكار توأم با معرفت و يقين است، همانگونه كه در قرآن آمده است: وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها انْفسُهُم ظُلْماً وَعُلوّاً:

آيا الهى را از روى ظلم و برترى جوئى انكار كردند در حالى كه در دل به آن يقين داشتند.(2)

سوم «كفر معصيت و ترك طاعت» است، همانگونه كه خداوند درباره گروهى از بنى اسرائيل كه بعضى از دستورات الهى را عمل مى كردند و بعضى ديگر را ترك مى گفتند، مى فرمايد: افَتُؤِمنُنَ بِبَعْضِ الكِتابِ وَتَكْفُرونَ بِبَعضٍ: «آيا به قسمتى از كتاب خدا ايمان مى آوريد و به قسمتى كافر مى شويد»؟!(3)

«قسم چهارم» كفر به معنى برائت و بيزارى است، همان گونه كه خداوند از قول ابراهيم در برابر بت پرستان نقل فرموده است: «كَفَرْنابِكُمُ» يعنى «ما از شما بيزاريم»(4) و نيز فرموده است: «يَوْمَ القيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُم بِبَعضٍ «در قيامت بعضى از شما از بعضى ديگر (به خاطر عقائد و اعمالشان) بيزار مى شوند»!(5)

و اما قسمت پنجم از كفر «كفر به معنى ناسپاسى نعمت» است، همان گونه كه خداوند فرموده: لَئِنْ شَكَرتُم لَازيَدنَّكُم وَلَئِنْ كَفَرتُم انَّ عَذابى لَشَديدٌ: «اگر شكرگزارى كنيد نعمت را بر شما افزون مى كنم، و اگر كفران كنيد عذاب من دردناك است».(6)

سپس امام عليه السلام اقسام «شرك» را كه در قرآن مجيد آمده است، جمع آورى فرموده و آنها را به عنوان «شرك اعتقادى» «شرك عملى» «شرك اطاعت» «شرك ريا» با ذكر آياتى از قرآن مجيد شرح مى دهد.(7)

ص: 28

همان گونه كه ملاحظه مى كنيد امام عليه السلام با جمع بندى آيات «كفر» و «شرك» يك نظر كلى بر اين دو موضوع افكنده، و روشن مى سازد كه اين دو واژه، مفهوم وسيع و گسترده اى دارند، «كفر» هرگونه پوشانيدن حق را شامل مى شود، خواه در مسأله اعتقادات باشد يا در عمل يا در زمينه مواهب الهى و «شرك» هرگونه همتا قرار دادن براى خداوند را در بر مى گيرد خواه در مسائل اعتقادى باشد يا عملى يا اطاعت از قوانين، و مانند آن چهره زيباى تفسير موضوعى در كلمات امام عليه السلام از دو نمونه فوق به خوبى روشن مى شود كه چه اثرى در وسعت بينش انسان و فهم عميق آيات قرآن مى بخشد.

نمونه جالب ديگر همان چيزى است كه در حديث معروف موسى بن جعفر عليه السلام براى «هشام بن حكم» بيان شده است:

امام عليه السلام در بخشى از اين حديث، براى اثبات مقام عقل و خرد آيات مربوط به «اولو الالباب» را در قرآن جمع آورى فرموده، و به هشام مى گويد:

ببين خداوند چگونه اولوالالباب (خردمندان و صاحبان مغز) را به بهترين وجهى ياد كرده، و بر قامت آنها بهترين لباس را پوشانيده است، سپس هفت آيه از قرآن مجيد را كه از اهميّت مقام اولوالالباب سخن مى گويد در كنار هم ارائه مى دهد (آيات، بقره- 269، آل عمران- 7، آل عمران- 190، زمر- 9، ص- 29، مؤمن- 54)(1)

جمع بندى آيات فوق و ملاحظه آنها در كنار هم بينش عميقى به انسان در مورد فهم معناى «اولوالالباب» و مقام و موقعيت آنها مى دهد، و اين كارى است كه فقط از تفسير موضوعى ساخته است.

اينها نمونه هايى بود از شكوفه هاى تفسير موضوعى در كلمات پيشوايان بزرگ اسلام پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليهم السلام و نمونه هاى متعدد ديگرى نيز وجود دارد كه براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

ص: 29

ص: 30

به احكام فقهى مثلًا آيات مربوط به اجزاء و شرايط نماز، و اجزا و شرايط روزه و حج و نكاح و طلاق، احكام حدود وديات و قضاوت اسلامى و غير اينها به صورت موضوعى جمع آورى و در كنار هم مورد بررسى قرار گرفته است.

ظاهراً اوّلين كتابى كه در اين زمينه تأليف شده كتاب «احكام القرآن» «محمّد بن صائب كلبى» است كه از ياران امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام بوده، او كه در سال 146 وفات كرد حتى قبل از شافعى امام معروف اهل سنت (متوفاى 204) به تأليف چنين كتابى پرداخت.

بعد از او نيز گروه زيادى از بزرگان فقها و دانشمندان دست به تأليف كتاب هايى در زمينه آيات الاحكام (گاه به همين نام، و گاه به نام هاى ديگر) زدند كه مرحوم محدّث تهرانى در كتاب «الذّريعة»، بالغ بر 30 كتاب از اين سلسله را نام مى برد.(1) كه مشهورترين آنها در ميان علما و فقهاى امروز كتاب آيات الاحكام مرحوم محقق اردبيلى، موسوم به «زبدة البيان» و آيات الاحكام مرحوم فاضل مقداد موسوم به «كنز العرفان» است.

در كتاب اخير آمده است كه مشهور در ميان دانشمندان اين است كه تعداد پانصد آيه در قرآن مجيد درباره احكام فقهى وجود دارد و اين با محاسبه آيات مكرر در اين زمينه است والا عدد آن كمتر از اين مى شود.(2)

و نيز كتاب هايى هم چون «اعجاز قرآن از نظر علوم امروز» كه در آن آياتى كه مربوط به اكتشافات علمى امروز است و جزء معجزات علمى قرآن محسوب مى شود و «جامعه و تاريخ يا حقوق در قرآن مجيد» عناوينى است كه براى تلاش هاى مستمر در زمينه تفسير موضوعى ديده مى شود.

كتاب هايى در زمينه قصص قرآن نيز تأليف يافته كه داستان هاى انبيا را با گردآورى آيات قرآن تشريح مى كند.

ولى با اين همه بايد اعتراف كرد هريك از اين كتاب ها ناظر به تفسير موضوعى

ص: 31

در يك شاخه محدود معين است، نه يك تفسير كلى و جامع پيرامون تمام موضوعات قرآن در اين اواخر تلاش ها و كوشش هاى قابل توجهى براى تفسير موضوعى قرآن به طور گسترده صورت گرفته است كه شايان هرگونه تقدير است.

و از جمله كتاب هايى را كه در اين زمينه مى توان نام برد كتاب «مفاهيم القرآن» مى باشد كه تاكنون چندين جلد آن به فارسى و عربى انتشار يافته و كتاب با ارزشى است.

ولى با تمام اين تلاش ها و كوشش هاى شايان تقدير بايد اعتراف كرد كه هنوز مسأله تفسير قرآن به شكل «موضوعى» دوران طفوليت خود را مى گذراند، و سال ها طول خواهد كشيد تا هم چون تفسير «ترتيبى» مقام شايسته خود را پيدا كند، و اين ممكن نيست مگر با تلاش هاى پى گير دانشمندان و مفسّران كه با استفاده از تجارب گذشتگان اين موضوع را پيش برند و به كمال مطلوب برسانند.

آنچه را در كتاب حاضر نيز ملاحظه مى كنيد حلقه اى از اين زنجير است كه اميد است با ضميمه شدن به حلقه هاى ديگر سلسله قابل ملاحظه اى را تشكيل دهد.

مهم اين است كه صاحب نظران از كارهاى تكرارى در اين زمينه بپرهيزند، و هر كدام به ابداع و ابتكار تازه اى دست زنند، تا در پرتو ابداعات و اين ابتكارات اين راه طولانى طى شود.

***

ص: 32

تحليل هاى فلسفى و كلامى، يا تحليل هاى اخلاقى، بعضى از آيات قرآن را كه در اين زمينه وارد شده است به عنوان شاهد ذكر مى كند.

روش دوّم اين است كه ما قبل از هر چيز به گردآورى تمام آياتى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن وارد شده است بپردازيم و بدون پيش داورى هاى قبل اين آيات را در كنار هم چيده يك و يك تفسير كنيم، و بعد در يك جمع بندى رابطه آنها را با يكديگر در نظر گرفته، و از مجموع آنها به يك ترسيم كلى دست يابيم.

در اينجا مفسّر مطلقا از خود چيزى ندارد، و هم چون سايه به دنبال آيات قرآن مى رود، همه چيز را از قرآن مى فهمد، و تمام همّت او كشف محتواى آيات است، و اگر از كلمات ديگران حتى از احاديث كمك مى گيرد در مرحله بعد و جداگانه خواهد بود.

در «پيام قرآن» اين روش را انتخاب كرده ايم، در اين كتاب همه جا آيات قرآن كه درباره يك موضوع وارد شده است در پيشانى بحث قرار گرفته، و تمام مطالب در سايه آن آيات پيش مى رود، و فكر مى كنيم اين راه بهتر ما را به حقايق قرآنى مى رساند، تا راه اوّل اتفاقاً اين دو روش در تفسير معمولى (همان تفسيرهاى «ترتيبى» كه به ترتيب آيه ها و سوره ها نوشته شده است) نيز وجود دارد گروهى آيات قرآن را بر نظرات خود تطبيق مى كنند، و گروه ديگرى نظرات خود را تابع آيات قرآن قرار مى دهند، و مسلماً راه صحيح تفسيرى راه دوّم است.

قرآن «نور و كتاب مبين» است، قرآن بيانگر همه حقايق مربوط به سعادت انسان ها است «قَدْ جائَكُم مِنَ اللَّه نُورٌ وَ كتابٌ مُبينٌ(1)؛ از سوى خدا نور و كتاب آشكارى به سراغ شما آمد».

***

ص: 33

تفسير موضوعى حدّاقل سه مشكل عمده دارد كه بر سر راه «مفسّر» خودنمايى مى كند:

1- تفسير موضوعى اين نيست كه انسان كتاب هاى معجم قرآن مجيد را در برابر خود بگذارد و مثلًا براى تفسير موضوع جهاد، يا تقوا آياتى كه تحت همين عنوان (جهاد و تقوا) در معجم آمده است جمع آورى كند.

زيرا بسيار مى شود كه آياتى از قرآن پيرامون اين سه موضوع سخن مى گويد بى آنكه كلمه «تقوا» يا «جهاد» در آن به كار رفته باشد، و اين فراوان است،

بد نيست در اينجا از يك مثال استفاده كنيم مى دانيم خداوند، «رحمن» و «رحيم» و «ارحم الراحمين» است و اين معنا در بسيارى از آيات قرآن منعكس مى باشد، ولى آياتى در قرآن داريم كه اين حقيقت را بيان مى كند بى آن كه ماده «رحم» در آن به كار رفته باشد، از جمله آيه 61 سوره نحل است كه مى گويد: «وَلَوْ يؤاخِذُ اللَّه النّاسَ بِظُلمُهِمِ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دابَّةِ؛ اگر خداوند مردم را به خاطر ظلمشان مجازات كند جنبنده اى را روى باقى نخواهد گذارد».(1)

همين مطلب در آيه 45 فاطر با تفاوت مختصرى آمده است «وَلَوْيُؤاخِذُ اللَّه النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دابَّةٍ».

اين دو آيه نهايت لطف و رحمت الهى را نسبت به بندگانش نشان مى دهد بى آن كه در اين دو آيه اشاره اى به واژه «رحم» شده باشد.

2- مشكل ديگر تفسير موضوعى همان مشكل جمع بندى آيات و نتيجه گيرى از آنها است، كه نياز به دقت و ظرافت و ذوق و آگاهى بسيار و احاطه فراوان به آيات قرآن و تفاسير دارد، و در آنجا كه آيات مربوط به يك موضوع متعدد و هر كدام بعد خاصى دارد اين جمع بندى پيچيده تر مى شود.

بعلاوه همان گونه كه گفتيم تفسير موضوعى تفسير نوپايى است كه كوشش و كار فراوانى روى آن انجام نشده، و همين امر كار كسانى را كه در رده آغاز

ص: 34

گرانند مشكل و پيچيده مى سازند، و يا تفسير معمولى كه از همان آغاز نزول قرآن روى آن كار شده است تفاوت بسيار دارد.

3- مشكل بزرگ اين است كه موضوعاتى كه در قرآن مجيد اين كتاب بزرگ آسمانى مطرح شده حدّ و حسابى ندارد، از مسائل اعتقادى گرفته تا مسائل عملى، و از مسائل اخلاقى گرفته يا سياسى و اجتماعى و اقتصادى و آداب معاشرت و جنگ و صلح و تاريخ انبيا و اسرار آفرينش و ... در هريك از اين زمينه ها موضوعات فراوانى است كه قرآن از آنها بحث كرده، و بررسى همه اينها وقت و حوصله زيادى لازم دارد.

گاه يك آيه در تفسير موضوعى در چندين بحث مورد توجه واقع مى شود و هريك از ابعاد آن را در فصل خاصى بايد مطرح كرد در حالى كه در تفسير ترتيبى يكبار آن آيه تفسير مى شود و تمام.

***

ص: 35

موضوعى است (هر چند به تنهايى كافى نيست). و اين كار در گذشته صورت نگرفته مگر به شكل ناقص و گاه بسيار نارسا.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جمعى از دانشمندان غربى و خارجى علاقه مند به قرآن مجيد جهت تهيّه معجم هايى براى اين كتاب آسمانى زحمت كشيده اند كه يكى از نمونه هاى قابل ملاحظه آن كتاب «نجوم الفرقان فى اطراف القرآن» نوشته مستشرق آلمانى «فلوگل» است و نوشته هاى ديگرى نيز از ناحيه مسلمانان مانند «مفتاح كنوز القرآن» و كتاب «فتح الرحمن» تهيه شده است.

و بنابه تصريح مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم» هم اينها بوده است كه به مؤلف آن امكان داده است كه بتواند اين معجم غنى و جالب را تهيه و در دسترس علماى اسلام قرار دهد.

آخرين سخن در اين جا اين است كه على رغم تمام مشكلاتى كه در تفسير موضوعى وجود دارد آثار و بركات آن به همين نسبت زياد است، به خصوص براى دانشمندان و محققان، و حقايقى كه در پرتو آن كشف مى گردد ايمان و نشاط و علاقه آنها را به ادامه كار افزون مى كند، و آتش عشق را در دل شان شعله ورتر مى سازد.

زيرا آيات قرآن مجيد درباره يك موضوع هركدام جداگانه به صورت نقطه اى است كه وقتى هم آنها جمع آورى و كنار هم قرار داده شود از مجموع اين نقطه ها شكل و ترسيم تازه اى به دست مى آيد كه قبلًا وجود نداشت و اين بسيار مهم و جالب و نشاطانگيز است. و همان گونه كه گفتيم شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان اهل بيت عليه السلام از همان آغاز ما را به تفسير موضوعى راهنمايى كرده اند، و نمونه هاى مختلفى در كلام خودشان از اين كار ارائه داده اند كه بسيار دلپذير و زيبا است و قبلًا به بعضى از آنها اشاره شد.

***

اكنون كه اين مقدمه را به پايان مى بريم خود را در مقابل كار بسيار بزرگ و مشكلى مى بينيم كه مسلماً هرگز با اتكاى نيروى خود نمى توانيم اين بار را به

ص: 36

مقصد برسانيم مگر اينكه لطف خدا يار، و عنايت او مدد كار گردد و اين جاست كه با تمام وجود خود به او رو مى آوريم و دست به درگاهش برداشته، عرض مى كنيم:

خداوندا! در اين راه تو دستگير ما باش، و ما را به صراط مستقيم، راه كسانى كه به آنها نعمت بخشيده اى، هدايت فرما در اين مسير لغزشگاه هاى فراوانى است، تو ما را از لغزش ها و سقوط در دره گمراهى حفظ فرما و توفيق اتمام اين كار را به نحو احسن مرحمت نما.

آمين يا رب العالمين

ص: 37

ص: 38

عنوان «توضيحات» خواهيم داشت، و اين طرز ورود و خروج در بحث ها را تا آخر كتاب به همين سبك به خواست خدا ادامه مى دهيم.

آيات

1- بِسمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيم (تمام سوره هاى قرآن جز سوره برائت)

2- إِقْرَأ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّدى خَلَقَ (علق/ 1)

3- وَقالَ أركَبُوا فِيها بِسمِ اللَّه مَجراها وَمُرْساها انَّ ربّى لَغَفُورٌ رَحيم (هود 41)

4- قالَتْ يا أيُّها الْمَلأُ انِّى الْقِىَ الىَّ كِتابٌ كَريمٌ- انَّهُ مِن سُلَيمانَ وَانَّه بِسمِ اللَّه الرَّحمن الرَّحيم- الّا تَعُلُوا عَلىَّ وَأتُونى مُسلِمين (نمل/ 29 و 30 و 31)

ترجمه

1- به نام خداوند بخشنده مهربان

2- بخوان بنام پروردگارت كه آفريد

3- (نوح) گفت: به نام خدا بر آن كشتى سوار شويد، و هنگام حركت و توقف آن، ياد او كنيد كه پروردگارم آمرزنده و مهربان است.

4- (ملكه سبا) گفت: اى اشراف! نامه با ارزشى به سوى من افكنده شده!، اين نامه از سليمان است، و چنين مى باشد: به نام خداوند بخشنده مهربان، پيام من اين است كه برترى جويى نسبت به من نكنيد و به سوى من آييد در حالى كه تسليم (حق) هستيد!

***

ص: 39

رفته.(1)

«رحمان» و «رحيم»- اين دو واژه از ماده «رحمت» گرفته شده، و معروف اين است كه «رحمان» كسى است كه رحمتش عام است، و همگان را شامل مى شود، در حالى كه «رحيم» به كسى گفته مى شود كه رحمتش خاص است، بنابراين رحمانيت خداوند سبب شده است كه فيض نعمتش دوست و دشمن، و مؤمن و كافر را شامل شود، ولى رحيميت او ايجاب مى كند كه مؤمنان را مشمول مواهب خاصى در دنيا و آخرت قرار دهد كه دور افتادگان از خدا و بى خبران از آن محرومند.

شاهد اين تفاوت امور زير است:

1- «رحمان» صيغه مبالغه است، و رحيم صفت مشبهه، و صيغه مبالغه تأكيد بيشترى را مى رساند و دليل بر گستردگى اين نوع رحمت است، ولى بعضى هر دو را صفت مشبهه و يا هر دو را صيغه مبالغه دانسته اند، اما با اين حال تصريح كرده اند كه رحمان مبالغه بيشترى را مى رساند.(2)

2- بعضى نيز گفته اند چون «رحيم» صفت مشبهه است و دلالت بر ثبات و استمرار دارد مخصوص مؤمنان است ولى «رحمان» كه صيغه مبالغه است چنين دلالتى ندارد.

3- «رحمان» نام مخصوص خداست و به غير او اطلاق نمى شود، در حالى كه «رحيم» هم به او گفته مى شود و هم به غير او، و اين دليل بر آن است كه مفهوم «رحمان» رحمت گسترده ترى است.

ص: 40

4- اين قاعده در ادبيات عرب معروف است كه «زيادةُ المّبانى تَدُلُّ عَلى زِيادَةِ المَعانِى؛ واژه اى كه حروفش بيشتر است مفهوم آن نيز بيشتر است و چون «رحمان» پنج حرفى، و «رحيم» چهار حرفى است بنابراين مفهوم رحمان وسعت بيشترى دارد».(1)

5- اين تفاوت را بعضى، از آيات قرآن نيز استفاده كرده اند، زيرا «رحمان» در قرآن غالباً به صورت مطلق آمده، در حالى كه «رحيم» در بسيارى از موارد مقيد است، مانند «انَّ اللَّه بِالنّاسِ لَرَؤوفٌ رَحيمٌ خداوند نسبت به مردم مهربان و رحيم است» (بقره 143) «وَكانَ بِالْمُؤمِنينَ رَحيما؛ خداوند نسبت به مؤمنان رحيم است» (احزاب 43) «انَّ اللَّه كانَ بِكُمْ رَحيما؛ «خداوند نسبت به شما رحيم است» (نساء 29)

در حالى كه «رحمان» بدون اين قيود ذكر شده و دليل بر عموميت رحمت او است.

6- بعضى از روايات نيز شاهد اين تفاوت است، در حديث پر معنايى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «الرَّحمنُ اسْمٌ خاصٌ بِصِفَةٍ عامَّةٍ، وَالرَّحيمُ اسمٌ عامٌ بِصِفَةٍ خاصَّةٍ؛ «رحمن» اسم خاص است (مخصوص خداوند) اما با وصفى عام (مفهوم رحمتش دوست و دشمن را در بر مى گيرد) ولى رحيم اسم عام است به صفت خاص (اين اسم هم بر خداوند و هم غير او اطلاق مى شود، ولى مفهومش رحمتى است مخصوص مؤمنان)».(2)

اما با تمام اينها نمى توان انكار كرد كه گاهى اين دو واژه به يك معنى به كار مى رود، مانند آنچه در دعاى عرفه از امام حسين عليه السلام نقل شده است: «يا رحمنَ الدُّنيا وَالآخِرةَ وَرَحْيمَهُما؛ اى خدايى كه رحمان دنيا و آخرت و رحيم هر دويى» ولى اين ممكن است يك استثنا بوده باشد، بنابراين منافاتى با تفاوت فوق ندارد.

ص: 41

4 و 5- «مَجراها» وَ «مُرساها»

اين هر دو واژه اسم زمان يا اسم مكان است به معناى «موقع حركت» و «موقت توقف» يا «محل اين دو»(1)

اوّلى از ماده «جريان» و دوّمى از ماده «رسو» (بر وزن رَسم) به معنى ثبات و قرار است، و لذا به كوه ها «رواسى» (جمع راسيه) گفته مى شود، زيرا داراى ثبات و استقرار كامل هستند.

***

ص: 42

درك و آمادگى تازه اى به ما مى بخشد، و اين است رمز بسم اللَّه در آغاز هر كار!

***

در آيه دوّم سخن از خطاب «جبرئيل امين» در آغاز بعثت به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، آنجا كه پيامبر را در آغوش گرفت و فشرد، و گفت: «بخوان بنام پروردگارت كه جهان را آفريد».

و به اين ترتيب جبرئيل نيز نخستين برنامه رسالت خود را به هنگام بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نام خدا شروع كرد.

***

آيه سوّم از داستان نوح سخن مى گويد: هنگامى كه لحظه طوفان و مجازات هاى كوبنده الهى نسبت به قوم كافر و سركش فرا رسيد و كشتى را آماده حركت ساخت و به ياران اندك خود كه از هشتاد نفر تجاوز نمى كردند دستور داد سوار كشتى شوند، و گفت: «به نام خدا بر آن كشتى سوار شويد، هم حركت شما با نام خدا باشد، و هم توقف شما با ياد او» سپس از غفران و رحمت الهى كمك مى گيرد و مى گويد: «انَّ ربِّى لَغَفُورٌ رَحيمٌ».

***

در آخرين آيه سخن از نامه است كه «سليمان»، بعد از آن كه «هد هد» او را از قوم «سبا» و بت پرستى آنان با خبر ساخت، براى ملكه سبا نوشت.

هنگامى كه اين نامه به دست ملكه سبا رسيد اطرافيان و درباريان را جمع كرد و به آنها گفت: «اين نامه با ارزشى است كه از سليمان به من رسيده است، و مضمون آن اين است: به نام خداوند بخشنده مهربان، برترى جويى بر من نكنيد و به سوى من آييد و تسليم حق باشيد».

***

از مجموع چهار آيه فوق به خوبى استفاده مى شود كه آغاز هر كار بايد به نام خدا صورت گيرد، خواه اين كار تعليم و هدايت الهى باشد (مانند سوره هاى قرآن) يا نيايش بندگان در برابر ذات پاك او (سوره حمد) يا آغاز دعوت رسالت

ص: 43

و نخستين پيام وحى (مانند آغاز سوره علق) و يا اين كار آغاز حركت براى نجات از بحران و طوفان و آغاز توقف براى پياده شدن از كشتى و شروع برنامه جديد باشد (مانند داستان نوح) و يا آغاز نامه و دعوت به تسليم در برابر حق (مانند نامه سليمان براى ملكه سبا).

خلاصه خواه آغاز كار از سوى «خدا» باشد، يا از سوى «خلق» يا از سوى «جبرئيل» باشد، و يا پيامبرانى همچون «نوح» و «سليمان» يا افرادى عادى انسان ها همه در آغاز هر كار بدون استثنا بايد به نام او شروع كنند، و خود را به ذات پاك او مرتبط سازند و از اين درياى بيكران علم و قدت آگاهى و توانايى جويند.

و اين است معناى حديث معروف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم «كُلُّ أَمْرٍذِى بالٍ لَم يُذْكَرْفِيهِ بِسم اللَّه فَهُوَ أَبْتَرْ؛ «هر كار با اهميّتى نام خدا بر آن برده نشود بى عاقبت و نافرجام است».(1)

نكته قابل توجه اين كه اوصافى كه بعد از نام خدا در آيات فوق ذكر شده درست مناسب همان كارى است كه بسم اللَّه در آغاز آن گرفته، مثلًا در داستان نوح سخن از «غفور و رحيم» بودن خداوند به ميان آمده، كه اشاره اى است به شمول رحمت الهى نسبت به ياران نوح، و در داستان نزول اوّلين بارقه وحى سخن از خداوندى به ميان آمده كه خالق انسان و مربى و پروردگار اوست، و مى دانيم مسأله وحى نيز آغاز يك تربيت است، بنابراين «تربيت تشريعى» با «تربيت تكوينى» هماهنگ مى شود.

و به هر حال استفاده از اوصاف مناسب آموزشى است براى همه ما و همه انسان ها به هنگام ياد خدا در آغاز كارها.

ص: 44

ص: 45

نگفتى، مگر نمى دانى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از ذات پاك پروردگار براى من چنين نقل فرموده: «هركار با اهميّتى بسم اللَّه در آن گفته نشود نافرجام و بى عاقبت است».

عبداللَّه گفت: فدايت شوم من بعد از اين هرگز آن را ترك نمى كنم.

امام فرمود: «در اين صورت بهره مند و سعادتمند خواهى شد».(1)

ولى مى دانيم «اسم اعظم» يا «بسم اللَّه» كه فوق العاده به آن نزديك است تنها الفاظى نيست كه بر زبان جارى شود، و چنين نيست كه فقط با تلفظ به آنها مشكلات حل گردد، درهاى خيرات و بركات گشوده شود، و نابسامانى ها سامان يابد، بلكه تخلّق به آنها شرط است.

يعنى بايد مفهوم «بسم اللَّه» در روح و جان انسان پياده شود، به هنگامى كه اين جمله را بر زبان جارى مى كند تمام وجود خويش را در پناه خدا ببيند، و از ذات پاكش با تمام هستى خويش مدد طلبد. اين نكته نيز قابل توجه است كه نه تنها در گفتن كه در نوشتن نيز تأكيد شده است با نام خدا شروع كنند، همان گونه كه در نامه سليمان به بلقيس آمده بود.

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه فرمود: «لا تَدَعِ الْبَسْمَلَةَ وَ لَوْ كَتَبْتَ شِعْراً؛ بسم اللَّه را ترك مكن ولو يك شعر بنويسى» سپس افزود: قبل از اسلام نامه هاى خود را جمله «بِسمِكَ اللّهُمَّ» آغاز مى كردند، هنگامى كه آيه «إنَّهُ مِن سُلَيمان و إنَّه بسمِ اللَّه الرّحمنِ الرّحيم» نال شد، نامه هاى خود را با «بسم اللَّه» آغاز كردند.(2)

در حديث ديگرى مى خوانيم كه امام على الهادى عليه السلام به يكى از كارگزاران خود مسائل متعددى را خاطر نشان ساخت، بعد به او فرمود: حال بگو ببينم چه مى گويى؟ او نتوانست آنچه را شنيده بود تكرار كند، امام دوات را پيش كشيد و نوشت «بسم اللَّه الرحمن الرحيم ان شاء اللَّه به خاطر داشته باش كه همه كارها به دست خداست ...»

ص: 46

او مى گويد: من اين ماجرا را كه ديدم تبسّم كردم، امام فرمود: چرا تبسّم كردى؟

عرض كردم خير است.

فرمود: توضيح بده

گفتم: فدايت شوم اين كار شما مرا به ياد حديثى كه يكى از اصحاب از جدّت على بن موسى الرضا عليه السلام نقل كرد انداخت، او هنگامى كه دستور براى انجام كارى مى داد مى نوشت بسم اللَّه الرحمن الرحيم به خاطر داشته باش ان شاء اللَّه ... (سپس مطالب مورد نياز را مى نوشت) لذا تبسّم كردم.

امام به من فرمود: «لَوْ قُلْتُ انَّ تارِكَ التَّسْمِيَةِ كَتارِكِ الصَّلاةِ لَكُنْتُ صادِقاً؛ اگر بگويم ترك كننده بسم اللَّه مانند ترك كننده نماز است راست گفته ام».

اهميّت «بسم اللَّه» تا آن اندازه است كه در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى خوانيم: «اذْا قالَ المُعلِّمُ لِلصَّبِىِّ بسم اللَّه الرحمن الرحيم (و قالَ الصِّبىُّ بسم اللَّه الرحمن الرحيم) كَتَبَ اللَّه بَرَائَةً لِلصَّبِىِّ وَبَرَائَةً لأَبَوَيْهِ وَ بَرائَةً لِلمُعَلِّم؛ هنگامى كه معلم به كودك بگويد: بسم اللَّه الرحمن الرحيم (و او تكرار كند) خداوند فرمان آزادى از دوزخ براى كودك و پدر و مادرش و معلّم مى نويسد».(1)

اين سخن را با گفتارى كه در ميان جمعى از مفسّران مشهور است پايان مى دهيم: معانى تمام كتب آسمانى در قرآن جمع است.

و معانى تمام قرآن در سوره حمد

و معانى تمام سوره حمد در بسم اللَّه

و معناى بسم اللَّه در همان باء جمع است!(2)

تمركز مفاهيم قرآن و كتب آسمانى در «باء بسم اللَّه» ممكن است از اين جهت باشد كه تمام مخلوقات در عالم آفرينش، و تمام تعليمات در عالم تشريع، همه با استمداد از ذات پاك خدا تحقق مى يابد چرا كه علة العلل در تمام عوالم او است، و مى دانيم «باء بسم اللَّه» براى استعانت و يارى جستن از خداست، و اين

ص: 47

مطلبى است شايان دقت و تأمل.

***

ص: 48

قرائت نماز را مى خوانى» جابر مى گويد: عرض كردم: «مى گويم الحمد للَّه رب العالمين (و بسم اللَّه را ترك مى كنم) پيغمبر فرمود: بسم اللَّه الرحمن الرحيم را بگو».

مخصوصاً براى رفع هرگونه سوء تفاهم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اصرار داشت كه در بسيارى از نمازها «بسم اللَّه» را بلند بخواند، عايشه مى گويد: «انَّ رَسُولَ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم كانَ يَجْهَرُ بِبِسْمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيم؛ رسول خدا همواره بسم اللَّه را بلند مى خواند»(1).

در حديث ديگرى آمده است كه يكى از ياران پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مى گويد: من پشت سر آن حضرت نماز مى خواندم او بسم اللَّه را در نماز مغرب و عشا و صبح و نماز جمعه مخصوصاً بلند مى خواند.(2)

جالب توجه اين كه در روايتى كه بيهقى نقل كرده، مى خوانيم: «معاويه» با مردم مدينه نماز مى خواند، بسم اللَّه الرحمن الرحيم را در اوّل سوره حمد تلاوت كرد، ولى در سوره بعد از آن نخواند و تكبير نيز نگفت تا به ركوع رفت، هنگامى كه سلام نماز را گفت، گروهى از مهاجرين از صفوف جماعت از هر طرف به او اعتراض كردند، و گفتند: «اسَرَقْتَ الصّلَاةَ امْ نَسيت»؟؛ آيا از نماز دزديدى، يا فراموش كردى»؟! «و معاويه بعد از آن هر وقت نماز مى خواند بسم اللَّه را براى سوره بعد از حمد نيز قرائت مى كرد».(3)

ولى با اين همه جاى تعجب است كه گروهى از علماى سنت هنوز بسم اللَّه را در نماز حتى در سوره حمد ترك مى كنند و يا آن را آهسته مى خوانند!

قابل توجه اين كه «فخر رازى» در تفسير خود شانزده دليل براى اثبات اين حقيقت كه بسم اللَّه الرحمن الرحيم جزئى از سوره حمد است بيان كرده كه بسيارى از آنها رواياتى است كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.

ص: 49

مفسّر معروف «آلوسى» در «روح البيان» هر چند اين دلايل را زير سئوال برده ولى به هر حال تصريح مى كند كه بسم اللَّه آيه مستقلى از قرآن است هر چند جزء سوره حمد نيست!(1)

بنابراين در حقيقت او اين مطلب را پذيرفته كه بسم اللَّه جزء قرآن است ولى معلوم نيست چرا اصرار دارد كه آيه مستقلى باشد، و نه جزء سوره حمد؟

در هر صورت چيزى از اين روشن تر نيست كه «بسم اللَّه» در تمام قرآن ها در طول تاريخ اسلام، در آغاز همه سوره ها، جز سوره برائت، نوشته شده است، و اين چيزى است كه مسلماً به دستور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم بوده، و نمى توان پذيرفت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داده باشد چيزى را كه جزء قرآن نيست در لابه لاى آيات قرآن وارد كنند، بنابر اين به هيچ بهانه اى نمى توانيم «بسم اللَّه» را از سوره ها جدا كنيم كه اين نوعى تحريف قرآن است.

به همين دليل امام باقر عليه السلام درباره اين گونه اشخاص مى فرمايد:

«سَرَقُوا اكْرَمَ آيَةٍ فى كِتابِ اللَّه: بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم؛ آنها با ارزش ترين آيه قرآن «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» را سرقت كردند»!(2)

و امام صادق عليه السلام مى افزايد: «ما لَهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّه عَمَدُوا الى اعْظَمِ آية فى كِتابِ اللَّه فَزَعَمُوا انَّها بِدْعَةٌ اذا اظْهَروُها وَ هِىَ بِسْم اللَّه الرحمن الرحيم!؛ خداوند آنها را بكشد آنها به مخالفت با بزرگترين آيه قرآن برخاستند، و گمان كردند اگر آن را آشكار بگويند بدعت است، و آن بسم اللَّه الرحمن الرحيم است».(3)

و به همين جهت ائمه اهل بيت عليه السلام اصرار داشتند كه مخصوصاً بسم اللَّه را در تمام نمازهاى شب و روز جهراً و با صداى بلند بخوانند، تا اين بدعت زشت و شوم درهم شكسته شود.

كوتاه سخن اين كه: اهميّت «بسم اللَّه» در ميان آيات قرآن از آن روشن تر است كه نياز به بحث داشته باشد، و به همين دليل بايد به آن اهميّت فراوان داد.

ص: 50

متأسفانه بعضى از افراد بى سليقه به خاطر اين كه مبادا نوشته هاى آنها به دست افراد بى وضو برسد، و يا زير دست و پا، و يا كوچه و بازار بيفتد از نوشتن بسم اللَّه در آغاز نامه ها و نوشته ها، خوددارى مى كنند، و يا به جاى آن چند نقطه مى گذارند، غافل از اين كه اگر اين امور ايرادى داشته باشد حذف كردن بسم اللَّه و سانسور كردن اسم خدا ايرادش به مراتب بيشتر است.

ما مأموريم بنويسيم، و در حفظ و احترام آن نيز بكوشيم، و اگر ديگران احترام لازم را رعايت نكنند ما مسئول كار آنها نيستيم و ما نبايد بسم اللَّه را به اين بهانه حذف كنيم كه ضررش بيشتر است.

لذا در تواريخ آمده است. نخستين بار كه دراسلام سكه عمومى و مستقل زده شد در زمان «عبدالملك بن مروان» و به دستور امام باقر عليه السلام بود، در يك طرف آن سكه «لا الهَ الَّا اللَّه» و در طرف ديگر «مُحَمَّد رَسُول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم» نوشته شده بود، و روشن است كه اين سكه به دست هركس مى افتاد، حتى غير مسلمانانى كه در محيط اسلام زندگى داشتند، و هرگز اين ملاحظات كه مبادا هتك به اين نام هاى مقدّس شود يا بدون وضو دست بر آن بگذارند مانع از ضرب سكه يا شعارهاى زنده اسلامى نمى شد و نبايد بشود.(1)

***

ص: 51

جمعى عقيده دارند كه اين سوره دنباله سوره انفال است، چرا كه در سوره انفال سخن از پيمان هاست، و در اين سوره سخن پيرامون الغاى پيمانِ، پيمان شكنان است، و به همين دليل «بسم اللَّه» در ميان آن دو ذكر نشده.

اين معنى در روايتى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: «الانفال و براءة واحدة؛ سوره انفال و برائت يكى است!».(1)

اين احتمال نيز داده شده كه خداوند مخصوصاً براى تبيين اين حقيقت كه «بسم اللَّه» جزء تمام سوره هاى قرآن است آن را در آغاز اين سوره نازل نفرموده است.

جمع ميان اين سه فلسفه نيز كاملًا ممكن است.

درباره «بسم اللَّه» مخصوصاً در مورد ذبح حيوانات آيات متعددى در قرآن وجود دارد كه در جاى ديگر بايد از آن سخن گفت.

***

ص: 52

و پيامبرش.

در حديثى در تفسير امام حسن عسكرى آمده است كه روزى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم با اميرمؤمنان على عليه السلام نشسته بود اين جمله به گوشش رسيد كه شخص مى گويد «ماشا اللَّه و شاءَ محمّد؛ آنچه خدا بخواهد و محمد بخواهد» و ديگرى مى گويد:

«ماشاء اللَّه و شاء على؛ آنچه خدا بخواهد و على بخواهد».

رسول خدا فرمود: «لا تَقّرْنوا مُحَمَّداً وَلا عَلياً باللَّه عزوجل؛ نام محمّد و على را قرين نام خداوند متعال قرار ندهيد».

سپس افزود: ولى (اگر مى خواهيد) بگوييد: «ماشاء اللَّه ثم شاء محمّد، ما شاء اللَّه ثم شاء على؛ چيزى كه خدا بخواهد، سپس چيزى كه محمد يا على اراده كند» بدانيد مشيّت خدا آن چنان مشيّت قاهر و غالبى است كه چيزى مساوى و مشابه و قرين ندارد، محمّد در دين خداوند و در برابر قدرت او همانند پرنده است كه در اين ممالك گسترده پرواز مى كند و همچنين على.(1)

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

مسائل ديگر را در اين رابطه پذيرفته اند. و با دقت و احتياط مراقب آن هستند.

يا اين كه وقتى انسان بيمار مى شود و آثار مختلف بيمارى را در خود مى بيند، به طبيب مراجعه مى كند، طبيب دستور آزمايش مى دهد. و بعد از انجام آزمايش ها، دستورات دارويى و غذايى مى نويسد، و دقيقاً همه را زمان بندى و اندازه گيرى مى كند، و بيمار نيز براى به دست آوردن سلامت از دست رفته، خود را موظّف به رعايت همه اين دستورات مى بيند.

در تمام اين امور «رئاليست ها» و «ايده آليست ها» يكسانند، يعنى همگى از طريق درك وجدانى، نسبت به بيمارى خود واكنش نشان مى دهند، و ده ها واقعيت عينى را از آثار بيمارى گرفته، تا وجود طبّ و طبيب، و آزمايش ها، و مواد دارويى و غذايى را، پذيرا مى شوند.

به همين دليل مى گوييم: «ايده آليست ها در عمل رئاليست هستند»! و پندارگرايان به هنگامى كه وارد صحنه زندگى مى شوند تمام سخنان خود را فراموش كرده، و خويش را با واقعيت هاى عينى روبه رو مى بينند، و موافق آن عكس العمل نشان مى دهند.

قرآن مجيد نيز در آيات خود به وضوح بر اين معنا صحه نهاده، و سرتاسر آيات قرآن از واقعيت هاى عينى خارجى، آسمان و زمين، انسان ها و فرشتگان، جهان طبيعت و ماوراى طبيعت دنيا و آخرت خبر مى دهد.

و به قدرى اين مطلب از ديدگاه قرآن آشكار و روشن است كه نياز بيشترى به بحث درباره آن نمى بينيم، لذا اين مسأله را همين جا پايان داده، و به سراغ مسأله دوّم امكان معرفت و شناخت مى رويم.(1)

ص: 57

ص: 58

ص: 59

است» (بقره 209)

2- «وَاعْلَمُوا انَّ اللَّه بِكُلِ شَى ءٍ عَليمٌ؛ بدانيد خداوند بر هر چيزى آگاه است» (بقره 231)

3- «وَاعْلَمُوا انَّ اللَّه بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ؛ بدانيد خداوند به هر كارى انجام مى دهيد بينا است» (بقره 233)

4- «اعْلَمُوا انَّ اللَّه يُحْيى اْلَارْضَ بَعْدَ مَوْتِها؛ بدانيد خداوند زمين را بعد از مردنش زنده مى كند» (حديد 17)

5- «وَاعْلَمُوا أَنَكُمْ الَيْهِ تُحْشَرونَ؛ بدانيد شما به سوى خدا محشور مى شويد» (بقره 203)

6- «فَاعْلَمُوا انّما عَلى رَسُولِنا الْبَلاغُ الْمُبين؛ بدانيد بر عهده رسول ما ابلاغ آشكار است» (مائده 92)

7- «وَاعْلَمُوا انَّما غَنِمتُم مِنْ شَى ءٍ فَانَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرِّسُولِ ...؛ بدانيد هر غنيمتى نصيب شما مى شود خمس آن از آن خدا و پيغمبرش ... مى باشد» (انفال 41)

8- «اعْلَمُوا انَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَلَهْوٌ ...؛ بدانيد زندگى دنيا فقط بازى و سرگرمى ... است» (حديد 20)

آيه اوّل و دوّم و سوّم توجه به «ذات» پاك خدا و صفات او اعم از «صفات ذات» و «صفات فعل» مى دهد.

و آيه چهارم سخن از آفرينش حيات به ميان مى آورد

در آيه پنجم بحث از قيامت و رستاخيز است.

در آيه ششم سخن از نبوت و وظيفه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است.

آيه هفتم بحث از احكام عملى اسلام مى كند.

و آيه هشتم چهره واقعى زندگى دنيا و بى ارزش بودن آن را مجسم مى سازد، كه وسيله اى است براى دعوت به زهد و پارسايى و نجات از دنيا پرستى و گناهان ناشى از آن.

ص: 60

به اين ترتيب تمام آنچه مربوط به عقايد و اعمال و برنامه زندگى است همراه با خطاب «اعْلَمُوا» مورد توجه قرار گرفته و دعوت به آگاهى هرچه بيشتر در تمام اين زمينه ها شده است.(1)

***

ص: 61

چرا از هر گروهى طايفه اى از آنان كوچ نمى كنند تا در دين آگاهى يابند، و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنها را انذار نمايند، شايد از مخالفت فرمان الهى حذر نمايند» (توبه 122)

اين آيه نه تنها فراگيرى آيين الهى را واجب مى شمرد بلكه تعليم دادن آن را بعد از فراگيرى نيز لازم مى داند.

تعبير به «نَفْر» نشان مى دهد كه منظور كوچ كردن به سوى ميدان جهاد است، زيرا اين تعبير در آيات مختلف قرآن در همين معنا به كار رفته بنابراين مسلمانان موظف بودند كه در غير موارد ضرورت همگى به ميدان جهاد با دشمن نروند، بلكه گروهى به جهاد روند و گروهى براى جهاد با جهل در مدينه بمانند و احكام الهى را فرا گيرند و به ديگران بعد از بازگشت تعليم دهند.

تفسير ديگر آيه اين است كه مسلمانان به دو گروه تقسيم شوند: گروهى براى حفظ مدينه در آن جا بمانند و گروهى كه به ميدان جهاد رفته اند آثار عظمت الهى و امدادهاى غيبى و پيروزى هاى اعجازآميز مسلمين را با چشم خود در ميدان جهاد مشاهده كنند، و به هنگام بازگشت به ديگران بياموزند.

احتمال سوّمى در تفسير آيه نيز داده شده است كه بر مردم اطراف مدينه لازم بود گروهى در شهر و آبادى خود براى حفظ نظم زندگى عمومى بمانند، و گروهى به مدينه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آيند و احكام الهى را فرا گيرند و به ديگران برسانند.(1)

هريك از اين تفسيرهاى سه گانه مزيتى دارد كه در ديگرى نيست (2) ولى هر

ص: 62

كدام را بپذيريم براى آنچه ما به دنبال آن هستيم تفاوتى ندارد كه هم فراگيرى علم واجب است و هم تعليم دادن به ديگران، و تأكيد بر اين دو واجب دليل روشنى بر امكان و لزوم مسأله معرفت و شناخت است.(1)

***

ص: 63

قرآن مجيد كراراً اين مطلب را در مورد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يادآور مى شود، از جمله در سوره بقره مى فرمايد:

«كَما ارْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا و يُزَكيْكُمُ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُم ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ همان گونه كه رسولى در ميان شما از خودتان فرستاديم تا آيات ما را بر شما بخواند، و شما را تزكيه كند، و كتاب و حكمت بياموزد، و آنچه را نمى دانستيد به شما تعليم دهد» (بقره 151)

همين معنا در سوره بقره 129، و آل عمران 164، و جمعه 2 آمده است.

اگر معرفت و شناخت امكان نداشت چگونه ممكن بود يكى از اهداف مهم بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تشكيل دهد؟(1)

***

ص: 64

دست فراموشى نسپارند.

و در آيه دوّم ترك انديشه را دليل بر وجود قفل بر دل ها و از كار افتادن حس تشخيص مى گيرد، و در هر حال اين آيات دعوتى است عام به انديشه، دعوتى كه امكان شناخت را به وضوح مى كند.(1)

***

ص: 65

«اقْرَاْ بِاسْمِ رَبّكَ الَّذى خَلَقَ- خَلَقَ اْلِانْسانَ مِنْ عَلَقٍ- اقْرَأْ وَ رَبُكَ اْلَاكْرَمُ- الَّذى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ- عَلَّمَ اْلِانْسانَ ما لَمْ يَعْلَم؛ بخوان به نام پروردگارت كه جهان را آفريد- همان كس كه انسان را از خون بسته اى خلق كرد- بخوان كه پروردگارت از همه گرامى تر است- همان كسى كه به وسيله قلم تعليم داد، و به انسان آنچه را نمى دانست آموخت» (علق 1- 5)

اين آيات كه از نخستين جرقه هاى وحى بر قلب پاك پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جبل النور، و در كنار غار «حرا» حكايت مى كند با مسأله معرفت شروع و با معرفت پايان مى گيرد.

نخست از قرائت كه يكى از ابزار شناخت است، سخن مى گويد، و در آخر نيز از معلم بزرگ عالم هستى يعنى خداوند كه انسان شاگرد كوچك دبستان او است بحث مى كند.

آيا اينها دليل روشنى بر امكان و لزوم شناخت نيست؟

***

ص: 66

شناخت است.(1)

***

ص: 67

«الَّذِى عَلَّمَ يا لْقَلَمِ؛ آنكس كه به وسيله قلم تعليم داد» (علق 4)

اين معلم بزرگ عالم هستى گاه به «آدم» تمامى علم اسما را مى آموزد، و گاه به نوع انسان آنچه را كه نمى داند و به آن نياز دارد (از طريق تكوين و تشريع) تعليم مى دهد.

گاه قلم به دست او مى دهد، نوشتن را مى آموزد، و گاه يك حرف و دو حرف بر زبانش مى نهد و شيوه سخن گفتن را به او تعليم مى دهد، و اينها همه حاكى از آن است كه يكى از بزرگترين اوصاف او تعليم دادن بندگان است، تعليمى كه وسيله شناخت و معرفت آنها مى شود.

***

ص: 68

«... يَرْفَعِ اللَّهُ الذَّينَ امَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذينَ اوُتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ؛ (اگر به دستورات الهى عمل كنيد) خداوند كسانى را كه از ميان شما ايمان آورده اند، و آنها كه از علم بهره دارند به درجات عظيمى بالا مى برد» (مجادله 11)

در آغاز اين آيه سخن از چند دستور اخلاقى درباره آداب مجلس است، و به دنبال آن درجات عالمان و مؤمنان را در پيشگاه خداوند به عنوان نتيجه و پاداش كسانى كه به اين دستورات عمل كنند ذكر مى كند.

«درجات» جمع «درجه» به معناى پله هايى است كه به طرف بالا مى رود، در مقابل «دركات» جمع «دركه» كه به معناى پله هايى است كه رو به پايين مى رود (مانند پله هاى سرداب)

تعبير «درجات» به صورت «نكره» اشاره اى است به عظمت اين درجات، و جمع بودن آن شايد اشاره اى است به تفاوت ميان عالمان در اين درجات.

و به هر حال منظور از بالا بردن درجات مسلماً بالا بردن مكانى نيست، بلكه بالا بردن از نظر مقام قرّب در درگاه خداوند است.

در تفسير «الميزان» آمده است كه از اين آيه استفاده مى شود كه مؤمنان دو گروهند: «مؤمنان عالم» و «مؤمنان غير عالم» و مؤمنان عالم برترند، سپس به آيه شريفه «هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لا يَعْلَمُونَ؛ آيا كسانى كه مى دانند با كسانى كه نمى دانند يكسانند» (زمر 9) استدلال مى كند.(1)

اين احتمال نيز وجود دارد كه آيه رابطه ايمان و علم را بيان مى كند، و بعداً به خواست خدا مشروحاً به اين معنا اشاره مى شود.(2)

***

ص: 69

«وَقُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً؛ بگو پروردگارا علم مرا زيادتر كن»! (طه 114)

اين آيه كه مخاطب در آن شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم است مى گويد حتى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با آن مقام علم عظيم باز مأمور بود علم بيشترى را طلب كند، و اين نشان مى دهد كه انسان در هيچ مرحله از عمر «فارغ التحصيل» نمى شود، و مسير علم و دانش و معرفت نقطه پايانى ندارد.

«قالَ لَهُ مُوسى هَلْ اتَّبِعُكَ عَلى انْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً؛ موسى به آن مرد عالم الهى (خضر) گفت: آيا من از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده است و مايه رشد و هدايت است به من بياموزى»؟ (كهف 66)

و به اين ترتيب موسى آن پيامبر اولوالعزم عليه السلام با آن شرح صدرى كه به مقتضاى «رَبّ اشْرَحْ لى صَدْرى؛ پروردگارا سينه مرا گشاده دار» (طه 25) و به مقتضاى ولَمّا بَلغَ اشُدَهُ وَاسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً؛ هنگامى كه او نيرومند و كامل شد حكمت و دانش به او بخشيديم» (قصص 14) مقام علمى بلندى داشت باز مأمور مى شود كه در برابر «خضر» زانو زند، و هم چون يك شاگرد از او درس بياموزد.

به هر حال اين آيات دليل روشنى بر مسأله امكان و لزوم معرفت و تلاش مستمر و توقف ناپذير در مسير فراگيرى علم و شناخت است.(1)

***

ص: 70

آلوده كفر و شرك و همه گونه فساد اخلاق بودند، و به اين ترتيب كليد نجات آنها را از اين گرداب هاى خطرناك در تفكر و انديشه كه طريق و مسير معرفت است، معرفى مى كند.

و درست به همين دليل ريشه هر انقلاب و هرگونه تحول اساسى در اجتماعات بشرى را بايد در انقلاب فكرى و فرهنگى جستجو كرد.

اگر معرفت امكان نداشت، انديشه براى چه بود؟ به خصوص اين كه با تعبير به «انّما» كه براى حصر است روشن مى سازد كه كليد اصلى نجات همين است و بس!

ولى اين تفكر خواه گروهى باشد يا انفرادى، بايد جدى باشد و توأم با قيام الهى باشد و براى خدا، لذا مى گويد: «انْ تَقومُوا للَّه» و دور از تعصب ها و لجاجت ها و هوا و هوس ها كه شرح آن در موانع شناخت به خواست خدا خواهد آمد.

يوسف پيامبر عليه السلام نيز بر اين موضوع تأكيد كرده، به هنگام تكيه بر تخت حكومت مصر عرضه مى دارد:

«رَبِ قَدْ اتَيْتَنى مِنَ اْلمُلْكِ وَعَلَمْتَنى مِنْ تأويل اْلَاحاديثِ فاطِرَ السّمواتِ وَاْلَارْضِ انْتَ وَليّى فِى الدُنْيا وَاْلآخِرِةِ تَوَفَنى مُسْلِماً وَالْحِقْنى بِالصالِحينَ؛

پروردگارا! بخش (عظيمى) از حكومت به من بخشيدى، و مرا از علم تعبير خواب ها آگاه ساختى، تويى آفريننده آسمان ها و زمين، و تويى سرپرست من در دنيا و آخرت، مرا مسلمان بميران و به صالحان ملحق كن» (يوسف 101)

جالب اين كه علم تعبير خواب از علوم بسيار كم اهميّت است، ولى با اين همه داستان يوسف در قرآن مجيد به خوبى نشان مى دهد كه آگاهى اين پيغمبر بزرگ از اين علم سبب شد كه هم خودش از زندان عزيز مصر رهايى يابد، و به مقام حكومت رسد، و هم اين كشور پهناور را از قحطى خطرناكى رهايى يابد، و به مقام حكومت رسد، و هم اين كشور پهناور را از قحطى خطرناكى رهايى بخشد زيرا در آن هنگام كه يوسف در زندان بود سلطان مصر خواب عجيبى

ص: 71

مى بيند كه معبّران در تعبير آن عاجز مى مانند، يكى از زندانيان كه پس از تعبير خوابش به وسيله يوسف از زندان آزاد شده بود، و در دربار مصر حضور داشت، گفت: من كسى را سراغ دارم كه به خوبى از تعبير خواب آگاه است، و هنگامى كه يوسف آن خواب را كه ارتباط با مسائل اقتصادى مصر در طول هفت سال آينده داشت تعبير كرد، هم خودش از زندان آزاد شد و مقدمات حكومتش فراهم گشت، و هم برنامه ريزى دقيقى براى نجات مردم مصر در برابر سال هاى قحطى آينده انجام داد.

آيه فوق كه بعد از مسأله نائل شدن يوسف به حكومت سخن از علم تعبير خواب او مى گويد ممكن است اشاره به رابطه اين دو با يكديگر باشد.

و به هر حال اين آيه نشان مى دهد كليد نجات در علم و معرفت است، حتى ساده ترين علوم ممكن است مايه نجات كشورى گردد.(1)

***

ص: 72

حتى به گونه اى كه از آيه 35 سوره ص «وَهَبْ لى مُلْكاً لا يَنْبَغى لِاحَدٍ مِنْ بَعْدى» احتمالًا استفاده مى شود در آينده جهان نيز چنين حكومت گسترده اى تحقق نخواهد يافت به خصوص اين كه ابعاد حكومت سليمان و داوود از انسان ها گذشته و جن و حيوانات و حتى نيروهاى طبيعت را مانند باد شامل مى شد، باز هنگامى كه خداوند نعمت و موهبت خودش را بر اين پدر و فرزند مى شمرد نخست از نعمت علم و معرفت سخن مى گويد، و آنها نيز به همين دليل خدا را سپاس گفتند كه خداوند آنها را بر بسيارى از بندگانش برترى بخشيده (شايد اين تعبير به خاطر آن است كه افرادى كه از آن دو در جهان علم بيشترى داشته باشند از آنها برترند) و نيز قابل توجه اين كه سليمان با آن حشمت عظيم كه «هركس كه شك نمايد» «بر عقل و فكرت او خندند مرغ و ماهى» به علم كم اهميّتى مانند آشنايى به سخن گفتن پرندگان افتخار مى كند، قبل از آن كه به حكومت عظيم و ساير مواهبش افتخار كند!

اين تعبيرات لطيف همه حاكى از عظمت مقام علم در تمامى ابعاد آن است، و خود دليل روشنى است بر امكان و لزوم شناخت و معرفت.(1)

***

ص: 73

فرمان او با «جالوت» ستمگر پيكار كنند پيامبرشان به آنها چنين گفت: «انَ اللَّه قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ احَقُ بِالْمُلكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤُتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ انَّ اللَّه اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادهُ بَسُطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسمِ وَ اللَّه يُؤتِى مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَاللَّه واسِعٌ عَليمٌ؛ خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث كرده، آنها گفتند:

چگونه او بر ما حكومت كند با اين كه ما از او شايسته تريم، و او ثروت زيادى ندارد؟! گفت: خداوند او را بر شما برگزيده و علم و قدرت جسمى او را وسعت بخشيده، و خداوند ملكش را به هركس بخواهد (و لايق بداند) مى بخشد و خداوند احسانش وسيع و (از شايستگى هاى افراد) آگاه است» (بقره 247)

بل توجه اين كه «طالوت» كه به زمامدارى بنى اسرائيل براى رسالت مهمى يعنى پيكار با يك پادشاه مقتدر ظالم برگزيده شد يك نفر روستايى زاده بود كه در يكى از دهكده ها در ساحل رودخانه اى به صورت گمنام مى زيست، و چار پايان پدر را به چرا مى برد و كشاورزى مى كرد!

اما قلبى آگاه، و جسمى نيرومند داشت، و شناخت و معرفت او نسبت به مسائل بسيار دقيق و عميق بود، به همين جهت هنگامى كه چشم «اشموئيل» پيامبر بنى اسرائيل بر او افتاد او را به عنوان زمامدارى بنى اسرائيل برگزيد، و هر قدر سران بنى اسرائيل كه معيار ارزش و گزينش را موهوماتى همچون فزونى ثروت و يا اسم و رسم پدر و مادر و فاميل مى دانستند به اشموئيل اعتراض كردند كه با وجود ما افراد ثروتمند سرشناس بنى اسرائيل، طالوت شايستگى اين مقام را ندارد، او اعتنا نكرد، و گفت: اين يك انتخاب الهى است و همه شما بايد در برابر آن تسليم باشيد.

اين دو آيه به خوبى نشان مى دهد كه علم و آگاهى و معرفت از اساسى ترين عناصر رهبرى و زمامدارى و مديريت است، و تأكيدى است با آنچه تا كنون در زمينه شناخت گفتيم.(1)

ص: 74

***

ص: 75

اين آيه به خوبى رابطه علم و ايمان و پيوند محكم اين دو را روشن مى سازد و مى گويد آنها كه آگاه ترند ايمان و تسليم فزونترى دارند.(1)

اين آيات به خوبى گواهى مى دهد كه معرفت و آگاهى يكى از سرچشمه هاى مهم ايمان است، و ايمانى كه از آن بر مى خيزد بسيار عميق و ريشه دار خواهد بود، تا آن جا كه در ذيل داستان ساحران عصر فرعون مى خوانيم: هنگامى كه فرعون مشاهده كرد ساحران به خاطر آگاهى از فن سحر دريافتند كه آنچه را موسى نشان داده معجزه است، و به او ايمان آوردند، به شدت آنها را تهديد كرد و گفت: پيش از آن كه من به شما اجازه دهم چگونه به او ايمان مى آوريد؟! (طاغوت ها انتظار دارند حتى انديشه و فهم ايمان قلبى مردم هم به اجازه آنها باشد!) اكنون كه چنين كردى من دست و پاى شما را به طور مختلف قطع مى كنم و بر فراز شاخه هاى نخل به دار مى آويزم ولى آنها به اندازه اى ثابت قدم بودند كه در پاسخ او گفتند: هر كارى از دست تو ساخته است انجام ده، به خدايى كه ما را آفريده ما هرگز تو را بر «دلايل روشنى» كه سراغ ما آمده است مقدم نخواهيم داشت

فرعون سرانجام تهديد خود را عملى كرد، و آنها را شهيد نمود، آنان نيز در اين راه عاشقانه ايستادگى كردند و شربت شهادت را با ميل و رغبت نوشيدند.

مفسّر بزرگ مرحوم طبرسى درباره آنها مى گويد: «كانُوا اوَّلَ النَّهارِ كُفّاراً سَحَرةً، و آخِرَ النَّهارِ شُهَداءَ بَررَة؛ در آغاز آن روز، كافر و ساحر بودند، اما در پايان همان روز شهيدان ابرار»؟

به اين ترتيب علم نه تنها ايمان آفرين است بلكه استقامت و پايمردى نيز از ثمرات آن مى باشد.(2) و(3)

ص: 76

***

ص: 77

مسلماً هرجا علم است الزاماً تقوا نيست، چرا كه عالم بى عمل نيز پيدا مى شود، ولى بدون شك علم مقدمه اى و زمينه اى است براى تقوا و از سرچشمه هاى اصلى آن محسوب مى شود. علم غالباً تقوا را همراه مى آورد، علمى كه سرچشمه ايمان است، سرچشمه تقوا نيز خواهد بود، و به عكس جهل غالباً عامل بى تقوايى و نا پرهيزگارى است.(1)

***

ص: 78

جمله «اوتوا العلم» (علم به آنها داده شده بود) به خوبى نشان مى دهد كه رابطه اى ميان «زهد و وارستگى» و «علم و آگاهى» وجود دارد، و به راستى كسانى كه از ناپايدارى دنيا و جاودانگى آخرت، و حقارت سرمايه هاى مادى در برابر عظمت پاداش الهى آگاه باشند هرگز فريب زرق و برق جهان مادى را نمى خورند، و هيچ گاه آرزوى ثروت قارون نمى كنند.(1)

***

ص: 79

مفسران گفته اند يا آگاهى به اصول تجارت و فوت و فن كسب و كار).

ولى مسلماً اين ادعاى قارون مانع از آن نبود كه ثروت خويش را در طريق منافع مردم به كار گيرد، زيرا يك انسان هر قدر آگاه و با استعداد باشد باز به تنهايى نمى تواند ثروت زيادى به دست آورد، حتماً اين كار را با استفاده از نيروى ديگران انجام مى دهد، و به همين دليل مديون جامعه و همكارى مردم است.

به هر حال اين آيه نشان مى دهد كه رابطه اى ميان «علم مادى» و «پيشرفت مادى» وجود دارد اين حقيقتى است كه در جهان امروز به خوبى ديده مى شود كه اقوامى در پرتو علوم و صنايع به پيشرفت هاى عظيمى در تمدن مادى نايل شده اند.(1)

***

ص: 80

آن كه چشم برهم زنى نزد تو خواهم آورد، و سرانجام چنين كرد، و سليمان سپاس خدا گفت كه چنين دوستان و ياورانى دارد.

اين آيه هرچند در مورد خاصى وارد شده ولى اجمالًا رابطه علم و قدرت را به خوبى آشكار مى سازد و تشويق و ترغيبى است براى كسب علم بيشتر(1)

***

ص: 81

اين تفاوت تعبير كه گاهى تعليم بر تربيت مقدّم است و گاه تربيت بر تعليم ظاهراً به خاطر آن است كه اين دو در يكديگر تأثير متقابل دارند. علم سرچشمه تربيت و رشد اخلاقى است، و رشد و تربيت نيز در مراحلى مى تواند سرچشمه فراگيرى علم بيشتر باشد.

بنابراين هركدام زمينه ساز ديگرى در يك مرحله هستند، و اين است معناى تأثير متقابل آنها در يكديگر (شرح اين موضوع به خواست خدا در بحث زمينه هاى شناخت خواهد آمد).(1)

***

ص: 82

ناگفته پيداست راه علم و معرفت راه پر پيچ و خم، و پر فراز و نشيبى است كه بدون استقامت و پايمردى و صبر و حوصله كسى به جايى نمى رسد، هميشه دانشمندان بزرگ و مخترعان و مكتشفان در سايه شكيبايى خود به جايى رسيدند.

***

ص: 83

روى همگان باز است، و چيزى از آن مفيدتر نيست، و اين همان چيزى است كه ما درصدد آن هستيم.(1)

***

اكنون به سراغ عناوين ديگرى كه بر محور آثار «جهل» دور مى زند، مى رويم، تا با توجه به آثار منفى و مرگبار جهل، راه خود را به سوى علم و معرفت و آثار مثبت و حيات بخش آن بگشاييم.

***

ص: 84

براى آن آفريده شده اند، و اگر به معناى بسط و گسترش باشد باز اشاره به اين است كه اين گونه افراد به صورت گسترده در دوزخ پخش مى شوند.

و به هر حال بيانگر اين واقعيت است كه سرانجام جهل و از كار انداختن وسايل و ابزار شناخت چيزى جز آتش جهنم نخواهد بود.

«وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِى اصْحابِ السَّعيرِ- فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهم فُسُحْقاً لِاصْحابِ السَّعير؛

آنها مى گويند: ما اگر گوش شنوا داشتيم يا انديشه مى كرديم جزء دوزخيان نبوديم، اين- جاست كه به گناه خود اعتراف مى كنند، دور باشند دوزخيان از رحمت خدا» (ملك 10 و 11)

آرى گناه بزرگ آنها همين است كه عقل خود را به كار نينداختند و به سخنان حق گوش فرا ندادند، و به اين ترتيب درهاى معرفت و دانش را به روى خود بستند و درهاى دوزخ را گشودند.

لحن آيه دوّم كه گناه را نسبت به دوزخيان مى دهد و آنها اعتراف مى كنند كه اگر عقل خود را به كار انداخته بودند جاى آنان در دوزخ نبود اعترافى كه حاكى از ندامت و پشيمانى است، دليل بر آن است كه آنها اين راه را با اختيار خود برگزيدند، و اگر به زعم بعضى هم چون فخر رازى آيه اوّل را دليل بر جبر گرفته اند آيه دوّم مى تواند مفسّر آن باشد چرا كه «الْقُرآنُ يُفَسِّرْ بَعْضُه بعضاً».

به هر حال رابطه ميان «دوزخ» و «جهل» از ديدگاه قرآن مسلّم است و بحث هاى آينده آن را آشكارتر مى سازد.(1)

***

ص: 85

و لالى هستند كه تعقل نمى كنند (انفال- 22)

اين آيه صريحاً، و آيه قبل تلويحاً اين مطلب را بيان مى كند كه هرگاه انسان از اسباب و ابزار شناخت كه خدا در اختيارش قرار داده، استفاده نكند، چنان سقوط مى كند كه از تمام جنبندگان روى زمين پست تر مى شود، چرا چنين نباشد كه او مى توانست به اوج قلّه افتخار و اعْلى عِليينْ و جوار قرب حق پرواز كند، و به جايى رسد كه «جز خدا نبيند» ولى چون به همه اين امكانات پشت پا زند به اسْفَلُ السّافِلين سقوط مى كند.

بعلاوه انسان هنگامى كه در طريق خير و هدايت قرار نگيرد آن مواهب بزرگ و استعدادهاى خدا داد را در طريق شرّ به كار مى گيرد، دست به جنايات هولناك و اختراع اسباب و وسايل وحشتناكى مى زند كه مسلّماً هيچ حيوان درنده اى به پاى او نمى رسد، همان گونه كه نمونه هاى آن را در عصر خود، در ميان انسان هاى دور افتاده از خدا و خلق مشاهده مى كنيم.(1)

***

ص: 86

همين معنا به تعبير ديگر در آيات ديگر قرآن آمده است:

«ما يَسْتَوِى اْلَاعْمى وَالْبَصيرُ- وَ لَا الظلُّماتُ وَلَا النُّورُ- وَلا الضِّلُّ وَلَا اْلحَروُرُ- وَما يَسْتَوِى اْلَاحْياءُ وَلَا اْلأمْواتُ؛ نابينا و بينا هرگز مساوى نيستند، و نه ظلمات و روشنايى و نه سايه آرام بخش و باد داغ و سوزان (همان گونه كه) مردگان و زندگان هرگز يكسان نيستند» (فاطر 19- 22).(1)

***

ص: 87

ص: 88

جهل مى ورزيد» (احقاف 23)

تعبير به «تَجْهَلُون» به صورت فعل مضارع كه معمولًا دليل بر استمرار است نشان مى دهد كه «جهل مستمر» سرچشمه شرك و بت پرستى بوده است، و در حقيقت سه نوع جهل دست به دست هم مى دهد و اين پديده را به وجود مى آورد: جهل نسبت به خداوند و اين كه هيچ گونه همتا و شبيه مانند نمى تواند داشته باشد، و جهل انسان نسبت به مقام خودش، انسانى كه برتر از همه مخلوقات الهى و گل سرسبد آفرينش است، و جهل نسبت به جهان طبيعت و بى ارزش بودن جمادات در برابر موجودى هم چون انسان.

راستى چگونه ممكن است انسان قطعه سنگى را از كوه جدا كند قسمتى از آن را پله هاى منزل خود كند، و دائماً زير پاى او باشد، و قسمت ديگرى را به صورت بت بتراشد كه در مقابل آن به خاك بيفتد و حل مشكلات بزرگ را از او بخواهد، اين جهل نيست؟!(1)

***

ص: 89

اين آيه كه ظاهراً در مورد جنگ «بدر» نازل شده و ناظر به نابرابرى تعداد مسلمانان با مشركان مكه است افسانه موازنه قوا را درهم مى شكند، و به عنوان يك دستور اسلامى فرمان مى دهد كه حتى اگر تعداد سپاهيان اسلام يك دهم سپاهيان دشمن باشد از ميان جنگ عقب نشينى نكنند!، اما آنچه اين نابرابرى صورى و ظاهرى را جبران مى كند- طبق صريح خود آيه- دو چيز است:

نخست صبر و استقامت و پايمردى در مؤمنان، و دوّم جهل و نادانى و بى خبرى در دشمنان، و اين به خوبى نشان مى دهد كه استقامت و صبر سرچشمه پيروزى، و جهل و نادانى عامل شكست است.

جهل به استعدادها و نيروهاى خداداد وجود خويش.

جهل به قدرت و توانايى پروردگار

جهل به فنون و اصول جنگى و جهل هاى ديگر(1)

***

ص: 90

«قالَ رَبِّ السِّجْنُ احَبُّ الىَّ مِمَّا يَدْعُونَنى الَيْهِ وَالَّا تَصْرِفْ عَنّى كَيْدَهُنَّ اصْبُ الَيْهِنَّ و أكُن مِنَ الْجاهِلينَ؛ او گفت: پروردگارا! زندان نزد من محبوب تر است از آنچه اين زنان مرا به سوى آن مى خوانند، و اگر مكر و نيرنگ آنها را از من بازنگردانى به آنها متمايل مى شوم، و از جاهلان خواهم بود» (يوسف 33)

تعبيرى كه در اين آيه آمده (زنان به صورت جمع ذكر شده) نشان مى دهد نه تنها همسر عزيز (زليخا) كه زنان ديگر مصر نيز يوسف را دعوت به بيرون رفتن از جاده عفاف و پاكدامنى مى كردند، ولى او آماده شد با آغوش باز از زندان استقبال كند و روح و جانش در زندان هوس هاى زنان مصر گرفتار نشود.

آخرين جمله آيه فوق نيز نشان مى دهد كه عشق هاى گناه آلود و انحرافات جنسى (حدّاقل در بسيارى از موارد) از جهل و نادانى سرچشمه مى گيرد، جهل به ارزش هاى وجودى انسان، جهل به آثار ارزنده پاكدامنى و عفت، و جهل به عواقب گناه و در آخر جهل به اوامر و نواهى الهى

باز در همين داستان يوسف به روشنى مى بينيم كه عامل اصلى جنايات برادرانش جهل و نادانى آنها بود.

«قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسف وَاخِيهِ اذْ انْتُمْ جاهِلُونَ؛ يوسف (در آن زمان كه عزيز مصر شده، و بر تخت قدرت نشسته بود، و به طور ناشناس در برابر برادرانش كه براى گرفتن مقدارى گندم از «كنعان» به «مصر» آمده بودند ظاهر گشت) و چنين گفت: آيا شما مى دانيد چه با يوسف و برادرش (بنيامين) كرديد هنگامى كه جاهل بوديد»؟! (يوسف 89)

آرى شما بوديد كه برادر خويش را از روى نادانى نخست شكنجه كرديد و سپس در چاه افكنديد!

به پدر پير دروغ گفتيد، قلب او را در فراق فرزند دلبندش آتش زديد، و سرانجام برادرتان را به صورت برده اى به چند درهم بى ارزش فروختيد، نسبت به برادر ديگر «بنيامين» نيز بى وفايى كرديد، هنگامى كه او را متهم به دزدى كردند تنهايش گذارديد، و عهد و پيمانى را كه با پدر درباره حفظ او بسته

ص: 91

بوديد به فراموشى سپرديد.

و سرچشمه همه اينها جهل و نادانى شما بود!(1)

***

ص: 92

خانه خدا براى همگان، محترم بشمرند آنها با اين عمل خود هم احترام خانه خدا و حرم امن او را شكستند، و هم قوانين و سنت هاى خويش را زير پا نهادند، بعلاوه پرده ضخيمى ميان خود و حقايق كشيدند.

اضافه «حميت» به «جاهليت» از قبيل اضافه «سبب» به «مسبب» است، زيرا هميشه تعصب ها و لجاجت ها و خشم هاى آتشين از جهل برمى خيزد، چرا كه جهل به انسان اجازه نمى دهد پايان و عواقب كار را ببيند، و نيز اجازه نمى دهد كه اين معنا را بپذيرد كه ممكن است او در تشخيص خود اشتباه كرده باشد، و دانشى بالاتر از دانش او باشد، به همين دليل هميشه شدت تعصب و لجاجت در ميان اقوام جاهل و نادان بيش از ديگران است.

و نيز به همين دليل هنگامى كه پيامبران الهى با در دست داشتن كتب آسمانى و مشعل انوار هدايت به سراغ آنها مى آمدند سخت در برابر آنان مقاومت مى كردند، و با انواع تهمت ها به مبارزه با آنان برمى خاستند، نمونه آن را قرآن در سوره «ص» آورده است:

«آنها تعجب كردند كه چرا پيامبر انذار كننده اى از ميان آنها برخاسته، و كافران گفتند: اين ساحر دروغگويى است! آيا او به جاى اين همه خدايان خداى واحدى قرار داده؟ اين راستى چيز عجيبى است! و سران آنها گفتند: برويد و خدايانتان را محكم بچسبيد كه اين مرد مى خواهد ما را به بدبختى كشاند، ما هرگز چنين چيزى را از پدران خود نشنيده ام، اين فقط يك دروغ بزرگ است»! (سوره ص 4 تا 7)

آثار لجاجت از تمام اين سخنان مى بارد، لجاجتى ناشى از جهل و غرور.(1)

***

ص: 93

«وَقالَ الَّذين لا يَعْلَمُونَ لَوْلا يُكَلِّمُنا اللَّه اوْتَاتْينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِّثْلَ قَوْلِهِمَ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا اْلآياتِ لِقَوْمٍ يُؤُقِنُونَ؛

افراد جاهل و ناآگاه گفتند: چرا خدا با ما سخن نمى گويد؟! چرا آيه و نشانه هاى برخود ما نازل نمى كند؟ پيشينيان آنها نيز همين گونه سخن مى گفتند، دل ها (و افكارشان) مشابه است، ولى ما (به اندازه كافى) آيات و نشانه هاى خود را براى اهل يقين روشن ساختيم» (بقره 118)

در تاريخ انبيا كراراً به اين نكته برخورد مى كنيم كه افراد جاهل و نادان با انواع بهانه جويى ها از ايمان آوردن طفره مى رفتند، و در برابر دلايل روشن و كتب آسمانى و معجزات صريح آنها، بهانه هاى رنگارنگ عنوان مى كردند:

گاه مى گفتند: چرا تو انسانى؟ چرا فرشته اى به جاى تو نيامد؟!

گاه مى گفتند: چرا نامه اى از خدا بر ما نازل نمى شود؟!

گاه مى گفتند: تا خدا و فرشتگان را در برابر ما رويارو نياورى ما ايمان نمى آوريم!

و گاه مى گفتند تا سرزمين بى آب و علف ما را تبديل به يك باغستان با نهرهاى آب جارى، و انواع درختان و گل ها و ميوه ها نكنى، ما به تو ايمان نخواهيم آورد! (نمونه روشن اين معنا در سوره اسرى آيه 90 تا 93 آمده است، و در آيات ديگر قرآن نيز نمونه هاى متعددى دارد).

در حقيقت افراد آگاه براى رسيدن به يك حقيقت به يك دليل منطقى بسنده مى كنند، و اگر دلايل متعدد شود راسخ تر خواهند شد، ولى متعصبان لجوج و جاهل چون حاضر نيستند دست از عقايد خرافى خود بردارند براى طفره رفتن از حقيقت هر روز به بهانه اى متوسل مى شوند، حتى اگر به بهانه هاى آنها نيز عمل شود آن را رها كرده، سراغ بهانه ديگرى مى روند، چرا كه هدف پى جويى حقيقت نيست، بلكه طفره رفتن از حقيقت است.(1)

ص: 94

***

ص: 95

كه همواره وابسته به اين و آن مى شوند و كوركورانه دنبال هر برنامه اى مى افتد.

***

ص: 96

مى شود.(1)

***

ص: 97

ولى حوادث آينده نشان داد كه آنها سخت در اشتباه بودند، وعده هاى الهى همه راست بوده، اما چون آنها هنوز پيوندهايشان را از دوران جاهليت نبريده بودند اين گونه درباره خدا و رسولش بدگمان بودند.

اين تعبير نشان مى دهد كه يكى از سرچشمه هاى سوء ظن، جهل و نادانى و عدم توانايى بر تجزيه و تحليل صحيح حوادث است كه اگر انسان در پرتو آگاهى قدرت كافى براى تحليل حوادث داشته باشد اين چنين گرفتار سوء ظن و بدگمانى نمى شود.

***

ص: 98

دستور مى دهد ماده گاوى را ذبح كنيد، گفتند: آيا ما را مسخره مى كنى؟

موسى گفت: به خدا پناه مى برم از اين كه از جاهلان باشم»! (بقره 67)

اين آيه مربوط به ماجراى قتلى است كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد، و چون قاتل شناخته نشد، و مى رفت كه منشأ درگيرى هاى عظيمى ميان قبائل بنى اسرائيل گردد، دستورى از سوى خداوند رسيد كه ماده گاوى را ذبح كنند، و قسمتى از بدن آن را به بدن مقتول زنند تا به سخن آيد، و قاتل خود را معرفى كند.

از آن جا كه اين امر بسيار عجيب و اعجازآميزى بود بنى اسرائيل در آغاز با تعجب از موسى پرسيدند: آيا تو ما را مسخره مى كنى؟!

موسى عليه السلام در پاسخ گفت: من پناه به خدا مى برم از اين كه از جاهلان باشم، يعنى استهزا نشانه جهل و نادانى است و دليل بر خود برتربينى و كبر و غرور است، اين گونه افراد براى تحقير ديگران آنها را مسخره مى كنند و مى دانيم تكبر و خود برتربينى نيز از جهل و نادانى سرچشمه مى گيرد حتى گاهى بسيارى از جاهلان، دانايان را به باد استهزا مى گيرند.(1)

***

ص: 99

به آنها رسيد پيرامون آن تحقيق نمايند، و پيش از تحقيق دست به هيچ اقدامى نزنند كه ممكن است مايه انواع مصايب و موجب ندامت گردد.

بديهى است شخص جاهل نمى تواند موضع گيرى صحيحى در برابر حوادث مختلف داشته باشد، و ندانم كارى او سرچشمه انواع زيان ها و مصيبت ها مى شود، كارى كه نتيجه اى جز پشيمانى و ندامت ندارد.

***

ص: 100

حوادث گوناگون زندگى و انواع افراط و تفريطهاست.(1)

***

جمع بندى و نتيجه

از بحث هاى قرآنى كه تحت عناوين چهل گانه فوق پيرامون تشويق به علم و معرفت و شناخت بيان شد (و هرگز ادعا نمى كنيم منحصر به اين چهل عنوان باشد) اهتمام فوق العاده قرآن و اسلام را به اين مسأله در تمام زمينى مى توان به دست آورد، اعم از معرفت ذات پاك پروردگار و صفات او، و شناخت جهان آفرينش، آسمان و زمين و ساير كائنات، و آگاهى از اسرار موجودات زمين و آسمانى، طبيعى و ماوراء طبيعى، و شناختن خويشتن و احاطه بر علوم و دانش هاى مختلف.

از بررسى مجموع اين آيات امور زير به خوبى روشن مى شود:

1- راه شناخت به روى همه انسان ها باز است، و هركس به فراخور استعداد و تلاش و كوشش خود مى تواند اين راه را بپيمايد، وگرنه دعوت به سوى آن با اين همه تأكيد و اهميّت معنا و مفهومى نداشت.

2- ارزش انسان ها رابطه مستقيمى با ميزان معرفت و شناخت آنها از خدا و اسرار جهان هستى و خويش دارد.

3- على رغم ضعف هاى جسمانى انسان بزرگترين افتخار و موهبت او همين آمادگى براى شناخت هرچه بيشتر است.

4- راه وصول به پيروزى ها و غلبه بر انواع مشكلات و تزكيه و ساختن خويشتن، راه علم و معرفت است.

5- براى مبارزه با انواع مفاسد و بدبختى ها و ناكامى ها قبل از هر چيز بايد به سراغ شناخت و معرفت رفت.

ص: 101

تكرار مى كنيم اين بحث هاى قرآنى در زمان و در محيطى نازل شد كه ابرهاى تيره و تار جهل و نادانى افق منطقه بلكه جهان را تاريك كرده بود، آفتاب علم و دانش غروب نموده، و مردم در امواج جهل غوطه ور بودند.

و اين راستى عجيب است كه از چنان محيطى چنين تعليماتى برخيزد، و اينها دليل زنده اى است بر اصالت و حقانيت قرآن كه انسان درس نخوانده اى در چنان شرايطى پيام آور چنين مكتبى باشد.

قابل توجه اين كه بعضى از محققان كه آيات قرآن را در زمينه علم و معرفت و زمينه ها و منابع آن بررسى كرده اند به بيش از هفتصد آيه در اين زمينه دست يافته اند كه با مقايسه آنها با آيات احكام قرآن كه حدود پانصد آيه است چنين معلوم مى شود كه قرآن براى علم و معرفت ارزشى بيش از مجموعه احكام دين قائل شده است!

***

ص: 102

توضيحات

ص: 103

سر نمى زند؟

شهاب شعله ورى كه در آسمان به صورت يك خط آتشين ممتد در چشم ما منعكس مى شود و در واقع يك نقطه نورانى بيش نيست!

اگر در يك خيابان مستقيم و طولانى كه دو طرف آن را درخت فرا گرفته بايستيم، به نظر مى رسد كه درخت ها هرچه از ما دورتر مى شوند به يكديگر نزديك مى گردند، و در نقطه هاى بسيار دور اين دو خط موازى را به هم متصل مى بينيم، و تصور مى كنيم زاويه اى تشكيل داده اند! در حالى كه فاصله ميان دو طرف خيابان در تمام طول مسير دقيقاً يكسان است.

اگر يك دست ما گرم و دست ديگر سرد باشد و هر دو را در آن واحد در آب ولرمى وارد كنيم با آن دستى كه سرد بوده احساس گرمى مى كنيم، و با آن دستى كه گرم بوده احساس سردى، يعنى دو احساس كاملًا متضاد در آن واحد از شى ء واحد در فكر ما ترسيم مى شود!

و از اين قبيل مثال ها درباره حس بينايى و ساير حواس اعم از لامسه و غير آن فراوان داريم، با اين حال، چه اعتمادى مى توان بر حواس كرد؟! اصلًا شايد عالم خارجى خواب و خيالى بيش نباشد، مگر آنچه را ما در خواب مى بينيم و در همان لحظه عينيّت براى آن قايليم واقعيت دارد؟!

2- در ميان متفكران و دانشمندان و فلاسفه جهان دو نفر را نمى توان يافت كه در تمام مسائل هم عقيده باشند، آيا اين همه تضاد و اختلاف در ميان آنها دليل بر اين نيست كه ما راهى به سوى شناخت حقايق نداريم، و آنچه را من واقعيت مى پندارم ممكن است در نظر ديگرى خيالى بيش نباشد، و بالعكس.

حتى يك انسان در حالات و شرايط مختلف ممكن است عقايد مختلفى داشته باشد، و اين امر ضربه اى است بر پايه هاى مسأله شناخت.

3- مى دانيم همه موجودات جهان در حال حركتند، و در اين حركت عمومى همه اشيا دگرگون مى شوند حتى افكار و علوم و معارف و دانش هاى ما.

با اين حال چگونه مى توان پذيرفت كه ما درباره موجودات عالم هستى و

ص: 104

روابط آنها، شناخت صحيحى داشته باشيم؟ در حالى كه براى شناخت لازم است يك موضوع ثابت را در نظر بگيريم.

4- مى دانيم جهان هستى يك واحد به هم پيوسته است، بنابراين شناخت يك جزء از شناخت كل نمى تواند جدا باشد بنابراين اگر ما حتى يك حلقه از اين سلسله را نشناسيم نمى توانيم شناختى درباره هيچ قسمت پيدا كنيم.

از سوى ديگر مى دانيم هنوز فراوان است واقعيت هايى كه درك آن براى بشر غير ممكن است، و هنوز آمار مجهولات قابل مقايسه با آمار اندك معلومات نيست.

با اين حال چگونه ما مى توانيم شناخت جهان را ممكن بدانيم؟ پس بايد قبول كرد آنچه به ذهن ما مى آيد تصوراتى است كه فقط ارزش علمى دارد، نه ارزش واقعى!

***

پاسخ

اين استدلالات را از سه راه مى توان پاسخ گفت:

1- تمام كسانى كه سخن از عدم امكان شناخت مى گويند در همان حال كه در برابر مخالفان مشغول به استدلال هستند يا قلم به دست گرفته دلايل خويش را در مؤلفات خود مى نويسند، صدها واقعيت خارجى را شناخته اند، و با شناخت آنها، و بهره گيرى از آنها، به جنگ مسأله شناخت رفته اند، قلم، كاغذ، خطوط، كلمات، جمله بندى ها، دستگاه چاپ، نشر، كتاب، كتابخانه ها، تك تك مخالفان، امواج صوتى، مخارج حروف، نور و روشنايى، تأثيرگذارى در افكار ديگران، همه و همه را به عنوان واقعيت هاى عينى قبول دارند.

آرى اينها با شناخت اين واقعيت ها به جنگ شناخت مى روند، و با استمداد از اين معارف درصدد نفى معرفتند، و چه اشتباه عجيبى؟! (دقت كنيد).

2- اشتباه بزرگ آنها اين است كه محدود بودن علم و شناخت انسان را با «اصل

ص: 105

مسأله شناخت» اشتباه كرده اند، استدلالات آنها هرگز امكان شناخت را نفى نمى كند، بلكه در نهايت ثابت مى كند معارف انسان محدود و گاهى آلوده به پاره اى از خطاهاست.

آنها نمى توانند انكار كنند كه «شهاب» وجود خارجى دارد، بلكه مى گويند يك نقطه نورانى بيش نيست كه بر اثر خطاى باصره به صورت يك خط ممتد آتشين در نظر ما مجسم مى شود پس خطا در اصل وجود شهاب نيست، بلكه در اين خط ممتد آتشين است.

همچنين خطا در اصل وجود خيابان و درختان در دو طرف آنها نيست، خطا در اين است كه هرچه درخت ها از ما دورتر مى شود آنها را به يكديگر نزديك تر مى بينيم، همچنين در اصل وجود آب، و درجه معينى از حرارت، مرتكب خطايى نشده ايم، بلكه خطا در تشخيص كميّت اين حرارت است.

ولى همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم ما هرگز مدعى نيستيم كه همه حقايق جهان را درك مى كنيم، و يا همه آنچه را درك مى كنيم خالى از هرگونه خطاست، هدف اثبات امكان معرفت و شناخت به صورت قضيه جزئيه است، و تمام اشتباه آنها در همين جاست.

جالب اين است كه دليلى را كه طرفداران عدم امكان شناخت آورده اند به خوبى مى تواند دليلى بر ضد آنها بوده باشد، زيرا وقتى آنها پاى خطاى حواسّ را به ميان مى كشند، مفهومش اين است كه ما واقعيت را با حواس ديگرمان يا طريق عقلى كشف كرده ايم، و از آن پى مى بريم كه حسّ ما در فلان مورد خطا كرده است، اين عين اعتراف به درستى قسمتى از شناخت هاست.

مثلًا هنگامى كه مى گوييم اين خط ممتد آتشينى را كه به هنگام ظهور شهاب در آسمان مى بينيم خطاست، به خاطر آن است كه ما از طرق ديگر به اين واقعيت پى برده ايم كه شهاب قطعه سنگى است كه وقتى وارد جو زمين مى شود بر اثر حركت سريع و برخورد با قشرهاى هوا، داغ و سوزان و مشتعل مى شود و به صورت يك نقطه نورانى در مى آيد و چون اين نقطه نورانى فوق العاده سريع

ص: 106

حركت مى كند چشم ما خطا كرده، آن را به صورت يك خط مستقيم با منحنى مى بيند.

بنابراين در كنار يك خطا چندين واقعيت شناخته شده وجود دارد كه ما از آنها آگاهيم، و همان ها را وسيله اى براى اصلاح خطاهاى خود قرار مى داده ايم.

همچنين در مورد خطاى چشم در ديدن دو خط موازى به صورت يك زاويه نيز مسأله همين است ما قبلًا موازى بودن خط دو طرف خيابان و درختان آن را از نزديك با چشم ديده ايم، و اندازه گيرى نموده ايم، هنگامى كه از دور آن را به صورت دو خط متقاطع مى بينيم با معلوماتى كه قبلًا از نزديك به دست آورده ايم مقايسه كرده، به اين خطا پى مى بريم.

پس بايد گفت هر حكم به وجود خطا دليل بر شناخت بسيارى از واقعيت ها است (دقت كنيد)

3- آنها در حقيقت مرز ميان «بديهيات» و «نظريات» و «امور مطلق» و «نسبى» و «معرفت اجمالى» و «تفصيلى» را نشناخته اند، و بر اثر عدم شناخت دقيق اين سه موضوع ره افسانه مى زنند.

توضيح اين كه:

ما يك سلسله حقايق داريم كه هيچ كس جز سوفسطائيان كه از موضوع بحث ما خارجند در آن ترديد ندارد، (حتى به گونه اى كه قبلًا گفته ايم سوفسطائيان اگر چه با زبان منكرند ولى قلباً آنها نيز قبول دارند) حقايقى كه نياز به تفكر و انديشه ندارد، مثلًا هركس مى داند كه دو به اضافه دو مساوى با چهار است، هركس مى داند در زمان واحد و مكان واحد ممكن نيست هم شب باشد هم روز، هم تابستان باشد هم زمستان، و يا يك شخص معين در آن واحد هم در مكّه باشد و هم در مدينه، حتى كسانى كه اجتماع ضدين يا نقيضين را ممكن مى شمرند در مفهوم اين الفاظ تصرف مى كنند، و گفتار آنها بيشتر بازى با لفظ است وگرنه اصل مطلب را قبول دارند، مثلًا براى «اجتماع ضدين» مى گويند

ص: 107

ممكن است يك ساعت باران بيايد و ساعت بعد آفتابى باشد، پس اجتماع ضدين ممكن است اما اگر بپرسيم در جاى معين و ساعت معين آيا اين دو جمع مى شوند؟ مى گويد نه.

و در مقابل اين معلومات بديهى يك سلسله «معلومات نظرى» است كه خطا و اشتباه در آن راه دارد، و تمام آنچه را اين آقايان درباره عدم امكان شناخت گفته اند مربوط به بخش معلومات نظرى انسان است.

هم چنين ما يك سلسله واقعيت ها را مى شناسيم كه مطلق است، و هيچ گونه نسبيت در آن راه ندارد، مانند مثال هايى كه در بالا زديم (رابطه هاى رياضى ميان اعداد، عدم امكان جمع ضدين يا جمع نقيضين)

ولى انكار نمى توان كرد كه يك سلسله مفاهيم نسبى نيز وجود دارد كه با دگرگون شدن شرايط دگرگون مى شود، مثلًا سردى و گرمى به يك معنا يك امر نسبى است، هر چيز كه حرارت آن بيشتر از حرارت بدن انسان باشد مى گوييم گرم است، و هر چيز كه حرارت آن كمتر از بدن ماست مى گوييم سرد است، بنابراين اگر درجه حرارت بدن ما دگرگون شود مفهوم گرمى و سردى نيز براى ما دگرگون خواهد شد، و لذا گاه دو نفر در يك اتاق نشسته اند يكى احساس گرما مى كند و مى گويد درها را باز كنيد، و ديگرى احساس سرما و مى گويد بخارى بياوريد!

البتّه در تمام اين موارد يك واقعيت وجود دارد و آن درجه حرارت اتاق است، و يك واقعيت ديگر كه درجه حرارت بدن ماست، منتها برداشت گرمى و سردى امر دگرگونى است كه از مقايسه آن دو به دست مى آيد و قضاوت ها درباره آن متفاوت است.

هم چنين در جهان يك سلسله واقعيت هاى ثابت داريم، و يك سلسله واقعيت هاى متغير، مثال هايى كه در بالا گفتيم و هر چه مانند آن است جزء واقعيت هاى ثابت است، حتى ماركسيست ها كه همه چيز را متغير مى دانند باز اصل تغيير و تحول را به عنوان يك اصل ثابت استثنا مى كنند، و مى گويند: همه

ص: 108

جهان در حال تغيير است جز قانون تغيير و تحول كه همواره ثابت است (البتّه در كنار اين اصل يك سلسله اصول ديگرى نيز وجود دارد كه آنها را نيز ثابت مى دانند).

از اينها كه بگذريم ما دو رقم معرفت داريم «معرفت اجمالى» و «معرفت تفصيلى» واقعيت هايى وجود دارد كه درباره آنها فقط معرفت اجمالى داريم، اما از خصوصيات و روابط آن با اشيا ديگر جهان بى خبريم، ولى عدم شناخت تفصيلى هرگز دليل بر عدم شناخت اجمالى نمى شود.

چشم ما جزيى از بدن ماست، و مسلّماً تا تمام بدن را به خوبى نشناسيم شناختن چشم با تمام روابطش با ساير اعضا ممكن نيست.

ولى اين عدم شناخت تفصيلى مانع از آن نيست كه بدانيم چشم در قسمت سر و زير پيشانى قرار دارد، داراى هفت طبقه است، و هر كدام از طبقات هفتگانه آن وظيفه معينى دارد، و فايده آن ديدن مناظر و صحنه هاى مختلف است.

با توجه به اين توضيحات روشن مى شود كه دلايل منكران شناخت در حقيقت به خاطر عدم دقت در اين تقسيم بندى ها صورت گرفته، مثلًا وقتى مى گويند عالم هستى يك واحد بيش نيست، و اگر ما يك حلقه از آن را نشناسيم هيچ قسمت آن را نمى توان شناخت در واقع معرفت اجمالى و تفصيلى را با هم اشتباه كرده اند، زيرا اگر ما بخواهيم يك جزء از اين عالم را به طور كامل و دقيق با تمام روابطش با اجزاء ديگر جهان بشناسيم بايد همه جهان را بشناسيم ولى هرگز معرفت اجمالى نياز به اين مطلب ندارد، همين گونه است معرفت ما درباره زمين و آسمان و افراد بشر و موجوداتى كه در اطراف ما وجود دارد.(1)

در اين باره توضيحات بيشترى به خواست خدا در فصل آينده خواهد آمد.

ص: 109

ص: 110

5- آفرينش آسمان ها و زمين، از آفرينش انسان ها مهم تر است، ولى اكثر مردم نمى دانند

6- تو نمى دانى شايد خداوند بعد از اين، وضع تازه (وسيله اصلاحى براى زنان مطلّقه) فراهم كند.

7- بگو من مالك سود و زيان خويش نيستم، مگر آنچه را خدا بخواهد (و از غيب و اسرار نهان نيز با خبر نيستم مگر آنچه را خدا بخواهد) و اگر از غيب با خبر بودم، منافع فراوانى براى خود فراهم مى ساختيم و هيچ بدى (و زيانى) به من نمى رسيد.

8- شما نمى دانيد پدران و مادران و فرزندانتان كدام يك براى شما سودمند ترند؟

9- اگر آنچه روى زمين از درختان است قلم شوند، و دريا مركب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، اينها همه تمام مى شوند امّا كلمات خدا پايان نمى گيرد، خداوند عزيز و حكيم است.

***

ص: 111

مى گويد: «فقه به معناى آگاهى بر چيزى پنهان به وسيله آگاهى از امر ظاهر و آشكار است» بنابراين مفهوم آن اخص از مفهوم علم است.

«غَيْب» به طورى كه «ابن منظور» در «لسان العرب» آورده در اصل به معنى «شك» است و به هر چيزى كه از انسان پنهان باشد نيز اطلاق مى شود (شايد به خاطر اين كه اشيا پنهان بيشترمورد شك واقع مى شوند) «راغب» در تفسير «يُومنون بالغيب» مى گويد: غيب چيزى است كه از دايره حس بيرون است و از دسترس عقل ابتدايى نيز خارج مى باشد، و به وسيله اخبار انبيا شناخته مى شود.

«نفدت» از ماده «نَفَد» (بر وزن حسد) و «نفاد» به طورى كه از لسان العرب و مفردات استفاده مى شود به معناى فنا و نابودى است، و «منافِد» به كسى گفته مى شود كه در استدلال فوق العاده قوى است به طورى كه طرف را كاملًا محكوم مى كند. «انفاد» به معناى خشك شدن آب چاه نيز آمده است.

***

ص: 112

***

دوّمين آيه كه آخرين آيه سوره لقمان است، از علومى كه خاصّ خداوند مى باشد پرده بر مى دارد، و در آن، اشاره به پنج علم شده: قيام قيامت، نزول باران، جنين هايى كه در رحم مادرانند، حوادث آينده مربوط به اعمال آدمى، و سرزمين مرگ هركس. كه در بعضى از روايات اسلامى نيز به عنوان «مفاتيح خمسه غيب» كه جز خدا كسى نمى داند، از آنها ياد شده است.(1)

ممكن است انسان از روى قرائن، كلياتى درباره اين امور بداند، ولى جزئيات هيچ يك از اين امور پنجگانه، بر احدى روشن نيست، مثلًا هيچ كس نمى داند جنينى كه در شكم مادر است داراى چه استعدادهاى جسمانى، و كيفيات روحى و زشتى و زيبايى، و انواع بيمارى ها و يا سلامت كامل است، حتّى هيچ كس از جنسيت آن (مذكر و مؤنث بودن) در بسيارى از مراحل با خبر نيست.

قرآن در اين آيه مى گويد: اى انسان تو حتى خبر از فرداى خود، و سرزمينى كه عمرت در آن پايان مى گيرد، ندارى، چگونه مى توانى انتظار داشته باشى از تمام عالم هستى، آگاه گردى؟! به همين دليل علم تو محدود است.

***

در آيه سوّم، سخن از تسبيح و حمد عمومى موجودات است كه همگى با زبان حال و با نظم شگرف و عجيبى كه بر آنها حكمفرماست، حمد و ثناى حق مى گويند و به پاكى او از هر عيب و نقصان گواهى مى دهند، و با زبان بى زبانى، عالم را از غلغله تسبيح خود پر كرده اند، و يا اين كه زبان قالى دارند، علاوه بر زبان حال، و هر ذرّه اى از موجودات اين جهان بدون استثنا به سهم خود، داراى عقل و عرفان و شعورى است، و آگاهانه «حمد» و «تسبيح» خدا مى گويد، كه شرح اين دو نظر را در تفسير نمونه داده ايم.(2)

ص: 113

ولى به هر حال ما نه توانايى داريم كه زبان حال آنها را بفهميم، چون از همه اسرار جهان و نظامات حاكم بر موجودات عالم با خبر نيستيم، و نه زبان قال آنها را كه تكليفش روشن است.

به اين ترتيب جهان پر از غلغله و شور و نواست و ما از آن بى خبرع و اين خود دليل روشنى است بر محدوديت علم و دانش ما.

***

چهارمين آيه، سخن از «جهاد» مى گويد، براى كسانى كه از آن «اكراه» داشتند، مى گويد شما حتّى «خير» و «شرّ» خود را به خوبى درك نمى كنيد، به همين دليل گاهى با منافع خود در ستيزيد، و گاه به سوى زيان هاى خود با عشق و علاقه مى دويد، اين دليل روشنى بر محدوديت علم شماست كه حتى گاهى سود و زيان خود را تشخيص نمى دهيد، ولى خداوند بزرگ از آن آگاه است و از طريق وحى كه يكى از منابع مهمّ شناخت است، تمام امورى را كه با سود و زيان شما در ارتباط مى باشد براى شما روشن ساخته است.

***

در آيه پنجم ضمن اشاره به عظمت آفرينش آسمان ها و زمين، و بيان اين واقعيت كه آفرينش آنها از آفرينش انسان نيز بزرگ تر و پر اهميّت تر است، به عدم آگاهى اكثريت مردم از اين مسأله اشاره مى كند، و اين در زمانى بود كه معلومات انسان ها عموماً، و محيط جزيره عربستان خصوصاً، درباره آفرينش آسمان ها بسيار محدود بود، و شايد ستارگان را ميخ هاى نقره اى بر سقف آسمان مى پنداشتند و امروز نيز با تمام اطلاعاتى كه ما درباره خلقت آسمان ها داريم باز معلومات ما در اين زمينه محدود است.

***

و در آيه ششم بعد از آن كه به مسأله طلاق و عدّه، و لزوم باقيماندن زنان مطلّقه در مدت عده رجعى در خانه شوهرانشان مى فرمايد: «تو نمى دانى» شايد

ص: 114

خداوند بعد از اين وضع تازه اى براى آنها فراهم سازد، و گذراندن دوران عده، مخصوصاً در كنار شوهران سابق، سبب تجديد نظر و آشتى كردن و بازگشت به دوران زناشويى گردد.

جالب اين كه مخاطب در اين خطاب شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، وقتى او مخاطب به چنين خطابى باشد حال بقيّه پيداست، و دليلى است بر محدوديت علم بشر تا آن جا كه مسائل مربوط به زندگى فرداى خود را نيز نمى تواند پيش بينى كند.

***

در هفتمين آيه به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد كه بگويد: من مالك سود و زيانى از خود نسيتم، و اعتراف كند كه من علم غيب ندارم (جز آنچه خدا به من بياموزد) كه اگر علم غيب مى داشتم هيچ مشكلى در زندگى براى من پيش نمى آمد.

اين سخن را هنگامى فرمود كه اهل مكه گفتند تو اگر با خدا ارتباط دارى چرا از گرانى و ارزانى اجناس در آينده با خبر نمى شوى، يا از خشكسالى و پر آبى مناطق مختلف، تا از اين طريق بتوانى سود فراوان ببرى؟! او در جواب فرمود عالم الغيب خداست، اوست كه عملش بى پايان و ذاتى است.

هنگامى كه پيامبر با آن علم عظيمش كه خداوند درباره او مى فرمايد: «وَعَلَّمَكَ مالَمْ تَكُنْ تَعْلَمْ» (نساء- 113) چنين اعترافى كند و بگويد من از غيب (آنچه از دايره حسّ بيرون است) چيزى نمى دانم (جز آنچه را خدا به من بياموزد) وضع دانش ديگران روشن مى شود.

***

و در آيه هشتم بعد از آن كه دستوراتى در زمينه ارث اولاد، و پدر و مادر در شرايط مختلف بيان مى كند، مى گويد: حتى شما نمى دانيد كه پدران و مادران و فرزندانتان كدام يك براى شما مفيدترند؟ و كدام يك استحقاق بيشترى در اموال شما دارند؟ تا سهم بيشترى براى آنها قايل شويد.

ص: 115

آرى شما از مصالح خويش به خوبى آگاه نيستيد، و به همين دليل نمى توانيد قوانين دقيق و شايسته در زمينه ارث و غير آن براى خود تنظيم كنيد، قانونگذار شما بايد خدايى باشد كه از اسرار تمام هستى شما آگاه است. آرى محدوديت علم انسان تا اين حدّ است حتى قادر نيست قوانينى كه دقيقاً حافظ منافع او است براى خود وضع كند، و لذا قانون هاى بشرى- به خاطر كمبودهايى كه در عمل از آنها ظاهر مى شود- پيوسته در حال تغيير است، وقتى علم انسان درباره سرنوشت خودش چنين باشد نسبت به ساير موجودات عالم معلوم است چگونه خواهد بود؟

***

و بالاخره نهمين و آخرين آيه مورد بحث از علم بى پايان خدا سخن مى گويد و مسأله بى نهايت را كه تصورش براى بزرگترين دانشمندان نيز مشكل است با بيان زيبا و شيرينى چنان ترسيم مى كند كه حتى افراد كم سواد و بى سواد هم به عمق آن مى رسند، مى گويد: اگر همه درختان روى زمين در تمامى باغ ها و جنگل ها كه بالغ بر ميلياردها درخت مى شود قلم گردد (و گاه از هر درختى ميليون ها يا ميلياردها قلم مى توان تهيه كرد) و اگر تمام درياها و اقيانوس ها مركب و جوهر براى نوشتن باشند (با توجه به اين كه يك استخر كوچك ميليون ها دوات را پر مى كند) و بعد تمام نويسندگان جهان اعم از فرشتگان و لشكر جنّ و انس بخواهند با آن قلم ها و اين مركب ها كلمات و علوم الهى را بنويسند قادر نخواهند بود، همه اين قلم ها فرسوده و تمام مى شود، و مركب ها پايان مى گيرد اما هنوز علوم الهى و كلمات او نوشته نشده و آغاز دفتر است.

اين از يك سو، از سوى ديگر: مى دانيم كه منظور از «كلمات خداوند» همين موجودات عالم هستى است، بنابراين آيه فوق دليل روشنى بر وسعت بى حساب جهان و محدوديت علم و دانش بشر در برابر آن است.

***

ص: 116

ص: 117

ص: 118

(كهكشان يا شهرهاى ستارگان، مجموعه عظيمى از ستاره هاست كه براى خود عالمى را تشكيل مى دهد) در اين كهكشان طبق محاسبه دانشمندان بيش از يك صد ميليارد!! ستاره وجود دارد كه خورشيد ما با آن همه عظمت و نورانيتش يكى از ستارگان متوسط اين كهكشان است!

و باز همين دانشمندان به ما مى گويند تا آن جا كه توانسته اند وسيله تلسكوپ ها و با استفاده از كامپيوترها محاسبه كنند حدّاقل حدود يك ميليارد كهكشان در اين عالم موجود است!(1)

راستى گفتن اين اعداد و ارقام با زبان چه آسان است، و تصور آن چه مشكل؟!

ولى فراموش نكنيد كه از اين همه كهكشان هاى عظيم و اين همه ستارگان بى شمار معلومات ما غالباً بر محور همين كره خاكى دور مى زند كه تازه همه آن را نيز نشناخته ايم!

4- از سوى چهارم عالمى كه ما در آن زندگى مى كنيم گذشته و آينده اى دارد، هيچ كس نمى داند چند ميليارد سال از عمر آن گذشته، همان گونه كه هيچ كس از آينده آن نيز آگاه نيست، همچون رشته زنجير مانندى است كه از ازل كشيده شده، و در اعماق ابد پيش مى رود، و تمام آگاهى ما فقط مربوط به يك حلقه از اين زنجير است كه در آن زندگى مى كنيم، و از آينده و گذشته جز شبحى مبهم چيزى در نظر ما مجسم نيست.

درست است كه انسان بر اثر نداى فطرت و انگيزه درونى از روزى كه خود را شناخته است با تلاش پى گير و مستمر، و كوشش هاى خستگى ناپذير، عاشقانه دنبال شناخت بيشتر از خود و اين جهان بوده است، و در طول هزاران سال تلاش پيگير معلوماتى فراهم ساخته كه هم اكنون در گنجينه كتابخانه هاى بزرگ و كوچك جهان ذخيره شده است.

ص: 119

و درست است كه بعضى از اين كتابخانه ها به اندازه اى عظيم است كه طول مجموع قفسه هاى آن (مانند كتابخانه موزه انگلستان) يكصد كيلومتر است!، و تعداد كتاب هاى بعضى مانند (كتابخانه ملى پارسى) شش ميليون و بعضى ديگر (مانند كتابخانه معروف آمريكا) را بيست و پنج ميليون جلد نوشته اند، و بعضى از آنها به قدرى وسيع است كه تنها فهرستش، خود كتابخانه نسبتاً بزرگى تشكيل مى دهد، و مجموع كتابخانه براى خود تقريباً مانند شهركى كه ميان بخش هاى آن با وسيله نقليه بايد رفت و آمد كرد!

ولى با اين همه مجموع اين يافته هاى بشرى در زمينه شناخت جهان، رازها و اسرار عالم آفرينش، قطره بسيار كوچكى از يك اقيانوس فوق العاده عظيم.

***

بد نيست در اين جا به بعضى از گواهى هاى صريح دانشمندان در اين زمينه اشاره كنيم تا معلوم شود اين سخن «قولى است كه جملگى برآنند».

1- «كرسى موريسن» طبيب و روانشناس معروف در كتاب خود بنام «راز آفرينش انسان» چنين مى نويسد:

«وقتى درباره فضاى نامتناهى، يا زمان بى آغاز و انجام، يا نيروى شگرفى كه درون هسته اتم ذخيره شده، يا به عوالم نا محدود كه منظومه هاى بى شمار و سيارات و ثوابت بى حساب در آن شناورند، يا به قدرت تشعشع سيارات، يا به قوه جاذبه زمين، و قوانين ديگرى كه نظام عالم بسته به وجود آن است، مى انديشيم، آن وقت به حقارت وجود خود و نقصان دانش خويش پى مى بريم».(1)

2- دكتر «الكسيس كارل» در كتاب خود «انسان موجود ناشناخته» مى نويسد:

«به خوبى واضح است كه مساعى تمام علومى كه انسان را مورد مطالعه قرار داده است، تا كنون به جايى نرسيده، و شناسايى ما از خود هنوز نقايص زيادى

ص: 120

در بر دارد»(1)

جالب اين است كه او به همين دليل نام «انسان موجود ناشناخته» را براى كتاب با ارزش خود انتخاب كرده است، وقتى شناخت انسان از خودش تا اين حدّ محدود باشد وضع دانش او درباره ساير جهان هستى روشن است.

3- «ويليام جيمس» عالم معروف مى گويد:

«علم ما همچون قطره اى است ولى جهل ما همچون يك درياى عظيم!»

4- «فلا ماريون» عالم معروف فلكى مى نويسد:

«من مى توانم ده سال از مجهولات سؤال كنم كه شما هيچ يك از آنها را نتوانيد جواب دهيد!»(2)

5- او در كلام ديگرى مى افزايد:

«ما فكر مى كنيم، اما همين فكر چيست؟ و راه مى رويم، اما اين عمل عضلانى چيست؟ هيچ كس آن را نمى داند!».

من اراده خود را يك قوه غير مادى مى بينيم، اما هر وقت اراده مى كنم دستم را بلند كنم مى بينم اراده غير مادى من دست مرا كه عضو مادى است حركت مى دهد، اين مطلوب چطور صورت مى گيرد، و آن واسطه كه قواى عقلى من نتيجه مادى مى دهد چيست؟ كسى پيدا نمى شود كه جوابى از اين سؤال بدهد».(3)

وقتى معلومات ما درباره روشن ترين مسائل روزمرّه چنين باشد تكليف مسائل پيچيده، يا دور دست مكانى و زمانى ناگفته پيداست.

6- «انشتين» رياضى دان معروف مبدع نظريه «نسبيت و بعد چهارم» در يكى

ص: 121

از كتاب هاى خود مى گويد:

«آنچه تا كنون از كتاب طبيعت خوانده ايم بسيار چيزها به ما آموخته است و ما به اصول زبان طبيعت آشنا شده ايم ... ولى با اين همه مى دانيم كه درباره مجلداتى كه خوانده و فهميده شده هنوز از حل و كشف كامل اسرار طبيعت دوريم».(1)

و بر اين گواهى ها بايد اين جمله را بيفزاييم.

عجب اين است كه هر كشف تازه اى مى شود بر حجم مجهولات انسان افزوده مى گردد، يا به تعبير ديگر كشف هاى جديد دانشمندان در زمينه هاى مختلف مانند كشف كتابخانه هاى تازه، يا كشف گنج هاى گرانبهايى در نقاط مختلف روى زمين است.

بديهى است اگر ما از وجود كتابخانه اى در يكى از شهرها، و يا گنج مهمى در يكى از ويرانه ها آگاه شويم يك مجهول را كشف كرده ايم، ولى هزاران مجهول در اطراف آن خودنمايى مى كند، تعداد كتاب ها، محتواى آنها، نويسندگان اين كتاب ها، و مشخصات آنها، و امور ديگرى از اين قبيل، و همچنين مشخصات محتويات آن گنج ها.

راه دور نمى رويم، آن روز كه جهان جاندارن ذره بينى (ميكروب ها و باكترى ها و ويروس ها) هنوز كشف نشده بود اين مطلب بر انسان كاملًا مجهول بود، اما همين كه «پاستور» نخستين گام در اين زمينه برداشت، عالم بزرگى با هزاران هزار مجهول در برابر او خودنمايى كرد.

كشف سياره «اورانوس» و «نپتون» و «پلوتون» در منظومه شمسى، و كشف كهكشان هاى جديد همه از اين قبيل است اينجاست كه بايد با نهايت خضوع اعتراف كنيم كه تمام علوم و دانش هاى بشرى همانند نور يك شمع است، و حقايق اين جهان همچون نور آفتاب و از آن عظيم تر!

و اينجاست كه بايد بگوييم: سُبْحانَكَ اللّهُمَّ لا عِلْمَ لَنا الَّا ما عَلّمتَنا

اين سخن را با كلام عظيمى از يك گوينده اى عظيم يعنى سخنى از خطبه اشباح اميرمؤمنان على عليه السلام پايان مى دهيم آنجا كه مى فرمايد:

«وَاْعْلَمْ انْ الّراسخينَ فى الْعِلمِ هُمُ الّذينَ اغناهُمْ عَنِ اقتحامِ السُّدَدِ الْمَضْروَبِة

ص: 122

دُونَ الغُيُوبِ، الاقرارُ بِجُمْلَةِ ما جَهِلُوا تفسيرَهُ مِنَ الغيب المَحجُوب، فَمَدح اللَّه تَعالى- اعترافَهُمْ بالعَجزِ عَنْ تناوُلِ مالَم يُحيطُوا بِه عِلْماً، وَسَمّى تَرْكِهِمْ التَعَمُقِّ فِيما لَمْ يُكَلِّفُهُم الْبَحثَ عَنْ كنهه رُسُوخاً، فاقتصر عَلَى ذلِك وَلاتُقَدّر عَظَمَةَ اللَّه سُبحانَهُ على قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الهالكينَ!؛

آگاه باش راسخان در علم آنها هستند كه خداوند آن را با اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشيده است، از فرو رفتن در اسرار نهانى بى نياز ساخته، و خدا آنان را از اين جهت كه در برابر آنچه از تفسير آن بى خبرند به عجز و ناتوانى خويش اعتراف دارند، ستوده است، و ترك بحث و تعمق در آنچه خداوند بر عهده آنان نگذاشته است رسوخ در علم ناميده (و آنان را «راسخان در علم» خوانده) به همين مقدار اكتفا كن و عظمت خداوند سبحان را با مقياس عقل خود اندازه مگير كه هلاك خواهى شد».(1)

***

يادآورى

توجه به محدوديت علم بشر، آثار مثبت و نتايج سازنده زير را همراه دارد:

1- جلوگيرى از غرور علمى- مى دانيم بشر بر اثر غرور علمى مصايب زيادى را متحمل شده است كه نمونه آن در حدود قرن هجدهم ميلادى در اروپا ظاهر گشت، هنگامى كه جهشى در علوم طبيعى به وجود آمد، بعضى از دانشمندان چنان گرفتار غرور شدند كه گمان كردند تمام رازها و اسرار جهان هستى را گشوده اند، به همين دليل ماوراى معلومات خود را انكار كرده، و حتّى گاه آن را به باد سخريّه مى گرفتند، تا آنجا كه بعضى گفتند: ما تا روح را زير چاقوى جراحى در سالن تشريح مشاهده نكنيم باور نمى كنيم! و نيز چون «خدا» به وسيله حواس ما قابل درك نيست مى گوييم وجود ندارد!

اين غرور علمى مشكلات و گرفتارى هاى فراوانى به وجود آورده، و تنها

ص: 123

چيزى كه مى تواند آن را در هم بشكند توجه به ناچيز بودن دانش هاى بشرى در برابر مجهولات است، به دلايلى كه در بالا ذكر شد.

توجه به اين واقعيت است كه دانشمند ژرف بين را وادار به اين اعتراف مى كند كه «دانش من به جايى رسيده كه مى دانم نادانم» و معلومات خود را صفر و مجهولات را در برابر آن بى نهايت مى بيند.

2- حركت علمى سريعتر- توجه به اين واقعيت انسان را به تلاش و كوشش بيشتر و جهاد مخلصانه تر براى گشودن رازهاى عالم هستى وادار مى كند، به خصوص اين كه درهاى معرفت و شناخت را به روى خود گشوده مى بيند، و هرگز از درك بيشتر مأيوس نيست.

روشن است تا انسان احساس نقص نكند به سوى كمال نمى رود، و تا درد را حس نكند به دنبال درمان نمى شتابد، و اين است كه مى گويند احساس درد يكى از نعمت هاى بزرگ خداست، و بدترين بيمارى ها آن بيمارى است كه با درد همراه نباشد! زيرا هنگامى انسان با خبر مى شود كه او را از پاى در آورده است.

توجه به ناچيز بودن دانش هاى بشرى اين واكنش مثبت را در وجود انسان دارد كه او را به دنبال تحقيق بيشترى مى فرستد و شايد تأكيدهاى قرآن روى نقصان علم بشر يكى از اهدافش باشد.

3- توجه به مبدأ والاتر- تأثير مثبت ديگرى كه احساس كمبود علمى و محدوديت دانش بشر روى هر انسانى مى گذارد اين است كه خواه ناخواه خود را نيازمند به مبدأ والاترى مى بيند كه همه اسرار و رازهاى جهان نزد او روشن است، اين مسأله زمينه را براى پذيرش دعوت انبيا آماده مى سازد، و راه توجه به منابع و طرق فوق بشرى را به روى او مى گشايد.

به هر حال توجه به محدوديت علم بشر قطع نظر از اين كه يك واقعيت است آثار تربيتى مثبت فراوانى نيز دارد.

ص: 124

ص: 125

ص: 126

ص: 127

وَالابصَارَ وَالأَفئِدةَ لَعَلَّكُمْ تَشكُروُنَ (نحل/ 78)

(البتّه آيات در اين زمينه در قرآن مجيد بسيار فراوان است، و آنچه در بالا ذكر شد نمونه هاى روشنى در زمينه هاى گوناگون است).(1)

ترجمه:

1- آيا آنها به آسمانى كه بالاى سرشان است نگاه نكردند كه چگونه ما آن را بنا كرده ايم؟ و چگونه به وسيله ستارگان زينت بخشيده ايم! و هيچ شكاف و ناموزونى در آن نيست!

2- آيا آنها در ملكوت آسمان ها و زمين و آنچه را خدا آفريده است (از روى دقت و عبرت) نظر نيفكندند؟

3- آيا آنها به شتر نمى نگرند چگونه آفريده شده؟ و به آسمان نگاه نمى كنند كه چگونه برپا شده؟ و به كوه ها كه چگونه در جاى خود نصب گرديده؟ و به زمين كه چگونه مسطح گشته است؟

4- به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمين را بعد از مردنش زنده مى كند.

5- انسان بايد نگاه كند كه از چه چيز آفريده شده؟!- از يك آب جهنده آفريده شده است.

6- انسان بايد به غذاى خويش بنگرد- ما آب فراوانى از آسمان فرو ريختيم- سپس زمين را از هم شكافتيم- و در آن دانه هاى فراوانى رويانديم- و انگور و سبزى بسيار!

7- آيا آنها به زمين نگاه نكردند، چه اندازه در آن انواع گياهان آفريديم؟

8- آيا نديدند كه ما آب را به سوى زمين هاى خشك مى رانيم، و به وسيله آن زراعت هايى را مى رويانيم كه هم چار پايانشان از آن مى خورند، و هم خودشان تغذيه مى كنند، آيا نمى بينند؟!

ص: 128

9- به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم تا آشكار گردد كه او حق است.

10- آيا به پرندگانى كه بالاى سرشان گاه بال هاى خود را گسترده، و گاه جمع مى كنند، نگاه نكردند؟ جز خداوند رحمان كسى آنها را بر فراز آسمان نگه نمى دارد، چرا كه او به هر چيز بينا است.

11- و در زمين آياتى براى طالبان يقين است، و در وجود خود شما (نيز آياتى است) آيا نمى بينيد؟!

12- و خداوند شما را از شكم مادران خارج نمود در حالى كه هيچ نمى دانستيد امّا براى شما گوش و چشم و عقل قرارداد تا شكر نعمت او را به جا آوريد.

***

ص: 129

«جُرُز» (بر وزن شتر) به معناى سرزمينى است فاقد گياه، و يا سرزمين كه هيچ گياهى از آن نمى رويد، و «جَزَر» (بر وزن مَرَض) به معناى بريدن و قطع كردن است، در «لسان العرب» از بعضى از ارباب لغت نقل شده كه زمين «جرز» به زمينى مى گويند كه گياه از آن قطع شده، و يا باران.

«افئده» جمع «فؤاد» به گفته «راغب» به معناى «قلب» است با اين تفاوت كه اين واژه به قلبى گفته مى شود كه حالت روشنايى و «توقد» پيدا كرده است، و اين قابل توجه است كه خداوند قلبى را به عنوان موهبت خويش مى شمرد كه هم روشن است و هم روشنگر، قابل توجه اين كه كه «لسان العرب» اين واژه را از ريشه «فأد» (بر وزن وعد) به معناى بريان شدن مى داند، و بنابراين «فؤاد» اشاره به عقل هايى است كه داراى افكار پخته است!

***

ص: 130

باران ها و زنده شدن زمينه هاى مرده توجه مى دهد و مى گويد آثار رحمت الهى را بنگر كه چگونه زمين مرده را زنده مى كند.

در پنجمين آيه، به سراغ انسان مى رود و مخصوصاً روى مبدأ آفرينش او انگشت مى گذارد، و مى گويد هر انسانى بايد بنگرد از چه چيز آفريده شده است، از آن آب جهنده بى ارزش؟! و باز در اين جا حس و مشاهده به عنوان وسيله معرفت ذكر شده.

در ششمين آيه به انسان دستور مى دهد چشم بگشا و غذا و طعام خودت را ببين، و چگونگى پرورش آن را از طريق نزول باران، و شكافتن زمين، و سر بر آوردن گياهان و دانه هاى غذايى، ميوه ها، و سبزى هاى خوراكى كه اگر هر ورقى از آن را درست بنگرى كتاب و دفترى بزرگ از معرفت پروردگار در آن مى بينى.

***

آيات ششگانه فوق دعوت به «نظر» مى كند در حالى كه پنج آيه بعد از آن دعوت به «رؤيت» مى كند، گرچه اين دو واژه در بسيارى از موارد به يك معنا به كار مى رود، ولى به طورى كه از بعضى منابع معروف لغت استفاده مى شود «نظر» به معناى گردش چشم و كنجكاوى و دقت براى مشاهده چيزى است، در حالى كه «رؤيت» به خود مشاهده گفته مى شود.(1) و البتّه هريك از اين دو واژه گاهى در معناى مشاهده حسى به كار مى رود، و گاه در مشاهده فكرى و ذهنى، اما بايد توجه داشت كه معناى اصلى آن همان مشاهده حسى است.

به هر حال در هفتمين آيه مشركان را به مشاهده انواع مختلف گياهان كه به صورت «زوج» «زوج» در هر گوشه و كنار زمين مى رويد فرا مى خواند.

و در آيه هشتم آنها را به تماشاى چگونگى حركت آب درياها در لابه لاى ذرات ابر، و فرو ريختن آنها بر سرزمين هاى خشك و بى گياه، و روييدن

ص: 131

گياهانى كه هم انسان از آن استفاده مى كند و هم چار پايان فرا مى خواند.

در نهمين آيه به تمام آيات «آفاقى» و «انفسى» يعنى نشانه هاى خدا در عالم بزرگ، و در جهان كوچك يعنى وجود انسان، اشاره كرده، مى گويد: ما اين آيات را پيوسته و به طور مستمر يكى بعد از ديگرى به انسان ها نشان مى دهيم تا به وجود خدا پى برند و حق بر آنها آشكار شود.

در دهمين آيه سخن از «مشاهده» پرندگان است كه چگونه بالاى سرما پرواز مى كنند گاه بال ها را مى گشايند و گاه مى بندند، و اين گشودن و بستن آنها را به سرعت بر فراز آسمان به حركت در مى آورد، و برخلاف قانون جاذبه به راحتى خود را در ميان زمين و آسمان نگه مى دارند، گاه بال ها را گشوده و در عين حال به سرعت حركت مى كنند، گويى نيروى مرموزى آنها را به پيش مى راند و گاه بال ها را بسته و به سرعت پيش مى روند، هركدام براى خود راه و رسم و ساختمان و شكل مخصوصى دارند و هركدام وسايل و ابزار لازم براى زندگى و برنامه خود.

در آيه يازدهم بار ديگر به آفرينش زمين، و سپس به آفرينش وجود خود انسان كه در عين كوچكى دنياى عظيم و پرغوغايى است توجه مى دهد و با جمله «افلا تبصرون» كسانى را كه چشم باز دارند و اين واقعيات را نمى بينند مورد سرزنش قرار مى دهد.

(بايد توجه داشت «بصيرت» از ماده «بصر» به معناى «چشم» يا «ديد چشم» گرفته شده، و در عين اين كه به معنى «نظر» و «رؤيت» به كار مى رود با آن متفاوت است، چرا كه بيشتر تكيه روى عضو بينايى و نيروى آن دارد، ولى مانند آن دو واژه گاه به معنى مشاهده درونى و تفكر نيز استعمال مى شود).

و بالاخره آخرين آيه مورد بحث روى مسأله گوش و چشم و دل به عنوان سه وسيله اصلى شناخت و معرفت تكيه مى كند كه دليل روشنى است بر اعتبار مشاهده و حسّ به عنوان يك منبع اصلى شناخت.

***

ص: 132

ص: 133

توضيحات:

ص: 134

بنابراين احساس منشأ شناخت و مبناى قضاوت ما در هر چيزى است، و بنابراين بايد گفت احساس سرچشمه شناخت و يگانه سرچشمه آن است».(1)

2- گروه ديگرى كه در مقابل آنها قرار گرفته، حس و تجربه را به كلّى از كار انداخته اند و كمترين بهايى براى آن در معرفت قايل نيستند.

«دكارت» مى گويد: «مفهوماتى كه از خارج به وسيله حواس پنجگانه وارد ذهن مى شوند نمى توانيم مطمئن باشيم كه مصداق حقيقتى در خارج دارند، و اگر هم داشته باشند يقين نيست كه صورت موجود در ذهن با امر خارجى مطابقت دارد».(2)

نويسنده «سير حكمت» در اين جا مى افزايد: «دكارت» معتقد بود كه محسوسات انسان با واقع مطابق نيست، فقط وسيله ارتباط بدن با عالم جسمانى است، و تصويرى از عالم براى ما مى سازد كه حقيقت ندارد ... او معتقد است فقط مفهومات نظرى اساس علم واقعى است.(3)

خلاصه عقيده اين گروه بر اين است كه تنها معقولات ارزشى يقينى و معرفتى دارند، اما محسوسات تنها ارزش علم دارند نه ارزش يقينى.(4)

گروه اوّل روى خطاهاى عقل نظرى و اختلاف عميقى كه ميان دانشمندان در مسائل عقلى وجود دارد تكيه مى كنند در حالى كه گروه دوّم روى خطاهاى حواس، تا آن جا كه تنها بر حس باصره (بينايى) كه مهمترين و گسترده ترين حس انسان است انواع بيشمارى از خطا ذكر كرده اند.

ولى بى شك هر دو گروه در اشتباهند و در توضيح فشرده اى درباره منشأ خطاى آنها چنين مى توان گفت:

اما در مورد حسيون مهم ترين اشكال كارشان چند نكته است:

1- همه ما در برخورد با موجودات خارجى پيوسته با يك سلسله حوادث

ص: 135

جزئى روبه رو هستيم كه به هيچ وجه قابل استفاده براى استدلال نيست، زيرا هر استدلالى بايد متكى به يك قضيه كلى باشد.

اينجاست كه ناچار پاى عقل در ميان مى آيد، و از جزئيات يك كلى مى سازد، مثلًا ما در شرايط مختلف مى بينيم كه سنگ شيشه معمولى را مى شكند، اين حوادث جزئى كه از طريق حس به دست آمده به عقل منتقل مى شود، و از آن يك قاعده كلى در مورد اين مسأله مى سازد، يا اين كه تجربيات مختلف در شرايط و زمان ها و مكان هاى متفاوت نشان مى دهد كه نور با خط مستقيم منتشر مى شود، عقل ما از اين حوادث جزئى، يك قانون كلّى مى سازد كه هرگز در خارج وجود ندارد، آنچه در خارج است مصداق هاى آن است.

بنابراين دريافت هاى حسى همچون مواد خامى است كه در آزمايشگاه هاى عقل گاهى «تجزيه» و گاه «تركيب» مى شود، و از تجزيه و تركيب آنها مفاهيم كلى عقلى به دست مى آيد كه در منطق و استدلال از آنها استفاده مى شود.

2- بدون شك حس خطاهاى زيادى دارد كه براى اصلاح آنها بايد از عقل استفاده كرد، وقتى مى گوييم حسّ ما درختان موازى دو طرف خيابان را به صورت متقاطع مى بيند كه در دور دست به هم مى رسند و اين يك خطاست معيار ما در تشخيص اين خطا همان عقل است.

درست است كه ما در تشخيص اين خطا بر حسّ خود نيز تكيه مى كنيم و مى گوييم ما بارها اين خيابان را پيموده ايم و فاصله درختان را همه جا از نزديك يكسان ديده ايم ولى اين استدلال هنگامى قدرت پيدا مى كند كه ما مسأله اجتماع نقيضين را باطل بشمريم، و بگوييم محال است اين درخت ها هم موازى باشند، هم نباشند، و اين كه از نزديك ديده ايم موازى هستند، دليل بر اين مى شود كه اگر آنها را از دو متقاطع مى بينيم خطاست.

اصولًا مسأله محال بودن اجتماع نقيضين كه تنها از طريق خرد و عقل قابل درك است، پايه اى است براى همه استدلال ها، بنابراين هيچ دليل حسى نيز بدون آن قابل قبول نيست.

ص: 136

3- از همه اينها گذشته حسّ ما تنها سطح اشيا را درك مى كند، و از يك جسم تنها سطوح آن را ما مى بينيم، بنابراين اگر ادراكات عقلى در اين جا پا در ميانى نكنند پى بردن به حقيقت جسم هم امكان پذير نيست.

ممكن است گفته شود درست است كه حواس به تنهايى كارآيى ندارند، و بايد از ادراكات عقلى حتى در علوم تجربى كمك گرفت، ولى اين واقعيت را نيز بايد پذيرفت كه تمام ادراكات عقلى از طريق حسّ پيدا مى شود، و به گفته «ژان لاك» فيلسوف معروف انگليسى در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد!

اين جمله كه به صورت ضرب المثلى از او به يادگار مانده نشان مى دهد كه ذهن در ابتدا به منزله لوح سفيد و بى نقشى است كه از طريق حواس، نقش هايى را به خود مى پذيرد، و كار عقل چيزى جز «تجريد» و «تعميم» يا «تجزيه» و «تركيب» آنچه را از راه حواس دريافته، نيست.

ولى اين سخن نيز اشتباه بزرگى است، چرا كه علم ما به وجود خودمان (كه يك علم حضورى است) هرگز از طريق حواس حاصل نشده است، هم چنين علم ما به وجود حواس و مسائل فطرى، مانند محال بودن اجتماع نقيضين، نيز از طريق حس نيست، ما اگر هيچ حسى نمى داشتيم، مى توانستيم بفهميم ممكن نيست هم موجود باشيم و هم نباشيم، و به دنبال اين قضيه قضاياى ديگرى را نيز مى توان دريافت كه نيازى به حس ندارد.

در اين زمينه بحث هاى فراوانى است كه ورود در آنها ما را از هدف اين كتاب دور مى سازد هدف اين بود كه روشن شود نظريه «حسيون» و «تعقليون» كه منبع ادراك را منحصر در يك بعد مى كنند هيچ كدام قابل قبول نيست، و هريك از «حس» و «عقل» يكى از منابع ادراك را تشكيل مى دهد، همان گونه كه در آيات قرآن مجيد به خوبى منعكس است.

ص: 137

ص: 138

ص: 139

نخست به آيات زير گوش فرا مى دهيم:

1- كَذلِكَ يُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (بقره/ 242)

2- انَّ فى خَلْق السَموَاتِ وَالارْضِ وَاْختِلافِ الَّيْلِ وَالنَّهارِ لآياتٍ لِاوُلِى الأَلْبَابِ (آل عمران/ 190)

3- وَاللَّهُ اخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ امَّهاتِكُم لاتَعْلَمُونَ شَيئاً وَجَعَلَ لَكُمْ الْسَّمْعَ وَالابصَارَ وَالأَفْئِدةَ لَعَلَّكُم تَّشكُرُونَ (نحل- 78)

4- وَكَمْ اهْلَكنَا قَبْلَهُم مِنْ قَرْنْ هُمْ اشَدُّ مِنْهُم بَطْشاً فَنَقَّبوُا فى البِلادِ هَلِ مِنْ محيصٍ- انَّ فِى ذلِكِ لَذِكرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ اوْ القَى السَّمعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ (ق/ 36 و 37)

5- كُلُوا وَارْعَوا انْعامَكُمْ انَّ فِى ذلِكَ لَاياتٍ لُاوُلِى النُّهى (طه/ 54)

6- بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فى صُدُورِ الَّذينَ اوتُوا الْعِلْمَ وَما يَجحَد بآياتنا اّلا الظّالِمُونَ (عنكبوت/ 49)

7- فَاذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُّوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ (حجر/ 29 و ص/ 72)

8- وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها- فَأَلْهَمَا فُجُورَها وَتَقْواها (شمس/ 8 و 7)

9- وَيُبَّيِنُ آياتِهِ لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَروّن (بقره/ 221)

10- قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الاعْمَى وَالْبَصِيرُ افَلا تَتَفَكَّروُن (انعام/ 50)

11- انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْايَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ (انعام/ 65)

12- وَلَا تُقولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبيلِ اللَّهِ امواتٌ بَلْ احياءٌ وَلكِن لّا تَشْعُروُنَ (بقره/ 154)

13- انَّ الّذينَ اتَّقَوا اذَا مَسَّهُم طائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإُذا هُمّ مُّبْصِرونَ (اعراف/ 201)

14- وَما تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدَاً وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ بأىِّ ارْضٍ تَمُوتُ (لقمان/ 34)

ص: 140

ترجمه:

1- اين گونه خداوند آياتش را براى شما تعيين مى كند تا عقل خود را به كار گيريد و انديشه كنيد.

2- در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز نشانه هايى است (از عظمت و قدرت و علم پروردگار) براى صاحبان مغز.

3- خداوند شما را از شكم مادران بيرون آورد در حالى كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم و عقل قرارداد (تا علم و آگاهى يابيد) شايد شكر نعمت هاى او را بجا آوريد.

4- چه بسيار اقوامى را كه قبل از آنها هلاك كرديم اقوامى كه از آنان قوى تر بودند و شهرها (و كشورها) را گشودند، آيا راه فرارى وجود داشت؟ در اين تذكرى است براى آن كس كه عقل دارد يا گوش فرا مى دهد و حضور مى يابد.

5- از اين ميوه ها و گياهان كه خدا با نزول باران از زمين رويانيده بخوريد، و چار پايان خود را نيز به چرا بريد كه در اين نشانه هايى است (از عظمت او) براى صاحبان خرد.

6- (اين قرآن زاييده فكر بشر نيست) بلكه آيات روشنى است كه در سينه هاى صاحبان علم جاى دارد»

7- هنگامى كه آفرينش آدم را موزون ساختيم و از روحم در او دميدم براى او سجده كنيد».

8- سوگند به روح و جان آدمى، و آن كسى را كه آن را موزون ساخت و سپس گناه و تقوايش (راه هاى خير و شر) را به او الهام كرد.

9- خداوند آياتش را براى مردم تبيين مى كند تا متذكر شوند (انديشه كنند و به راه آيند).

10- بگو آيا نابينا و بينا (نادان و دانا) يكسانند آيا فكر نمى كنيد؟!

ص: 141

11- بنگر چگونه آيات را براى آنها با تعبيرات گوناگون بيان مى كنيم شايد بفهمند.

12- «و به آنها كه در راه خدا كشته مى شوند مرده مگوييد بلكه آنها زندگانند ولى شما نمى فهميد.

13- پرهيزكاران هنگامى كه گرفتار وسوسه هاى شيطان مى شوند به ياد (خدا) مى افتند و بينا مى گردند.

14- و هيچ كس نمى داند فردا چه مى كند؟ و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد؟ (فقط خداوند عالم و آگاه است).

***

ص: 142

است پس ريشه اصلى همان منع است.

* «لب» و «لبا» به گفته بسيارى از ارباب لغت به معناى خالص و برگزيده هر چيزى است، و لذا به مرحله عالى خرد و عقل نيز «لب» اطلاق مى شود، و به همين دليل هر لبى عقل است، اما هر عقلى، لب نخواهد بود، چرا كه لب عقل در مراحل عالى و خلوص آن است، لذا در قرآن مجيد مسائلى به «اولواالالباب» نسبت داده شده كه جز با عقل در مراحل عالى قابل درك نيست، و به مغز بسيارى از ميوه ها نيز لب گفته مى شود چرا كه خالص از پوست است.(1)

* «فؤاد» چنان كه قبلًا نيز اشاره كرده ايم از ماده «فأد» (بر وزن وَعْد) در اصل به معناى گذاردن نان بر خاكستر يا ريگ داغ است تا اين كه خوب پخته شود، و همچنين به پختن و بريان كردن گوشت گفته مى شود.(2)

بنابراين هنگامى كه عقل به مراحل پختگى برسد به آن «فؤاد» مى گويند، و جمع آن «افئده» است.

راغب در مفردات مى افزايد: «فؤاد» به معناى قلب است با اين اضافه كه مفهوم درخشندگى و برافروختگى نيز در آن وجود دارد.

* «قلب» چنان كه در «قاموس» و «مفردات» و «العين» و «لسان العرب» آمده است در اصل به معناى دگرگون ساختن چيزى است، و معمولًا به دو معنا استعمال مى شود: گاه به آن عضوى كه وسيله رسانيدن خون به تمام بدن است، و گاه به روح و عقل و علم و فهم و شعور اطلاق مى گردد، و اين به خاطر آن است كه هم قلب جسمانى و هم قلب روحانى دائماً در دگرگونى و حركت و تغيير است، چنان كه بعضى از ارباب لغت گفته اند:

ماسمى القلب الامن تقلبه والرأى يصرف بالانسان اطوارا!

«قلب» را به اين خاطر قلب ناميده اند كه دائماً دگرگون مى شود و عقيده و رأى انسان را به اشكال مختلف در مى آورد».

ص: 143

ضمناً «قلب» به مركز، و مغز هر چيزى نيز گفته مى شود، مانند قلب لشكر، زيرا قلب انسان مركز جسم و جان اوست، و در قاموس نيز آمده كه خالص هر چيزى را قلب آن مى گويند.

* «نهى (بر وزن هُما) به معناى «عقل» از ماده «نهى» (بر وزن سعى) به معناى بازداشتن از چيزى گرفته شده، و بسيارى از ارباب لغت (مانند مفردات راغب و مجمع البحرين و لسان العرب و شرح قاموس) تصريح كرده اند به اين كه اين نامگذارى به خاطر آن است كه عقل انسان را از كارهاى زشت و ناپسند باز مى دارد و نهى مى كند.

* «صدر» در اصل به معناى سينه و سپس به آغاز و قسمت اعلا و مقدّم بر چيزى اطلاق شده است، مثلًا صدر مجلس به بالاى مجلس، و صدر كلام به آغاز سخن، و صدر نهار به اوّل روز گفته مى شود (قاموس و مفردات و لسان العرب).

ولى از بعضى از لغات استفاده مى شود كه معناى اصلى همان مقدّم و آغاز هر چيزى است، امّا به هر حال از آن جا كه عقل انسانى قسمت مهم و اعلاى وجود او را تشكيل مى دهد به آن صدر گفته مى شود، به خصوص اين كه قلب جسمانى نيز در وسط سينه قرار دارد، و بعداً خواهيم گفت كه رابطه بسيار نزديكى ميان دگرگونى هاى عقلى و روحى با دگرگونى هاى همين قلب جسمانى وجود دارد.

«روح» در اصل به معناى «تنفس» است، و از آن جا كه ارتباط نزديكى ميان تنفس و بقاى حيات وجود دارد روح به معناى جان و مركز عقل و فهم انسان نيز اطلاق شده است.

بعضى تصريح كرده اند كه «روح» و «ريح» (به معناى باد) هر دو از يك معنا مشتق است، و اگر روح انسان كه گوهر مستقل و مجردى است به اين نام ناميده شده، به خاطر آن است كه از نظر تحرك و ايجاد حيات و ناپيدا بودن همچون باد و تنفس است.

* «نفس» به گفته «راغب» و «لسان العرب» و «قاموس» و «كتاب العين» و ديگران

ص: 144

به معناى «روح» است كه مركز ادراكات انسان مى باشد، منتها در قرآن مجيد مراحلى براى نفس ذكر شده: نفس اماره، همان روح سركشى كه انسان را به كارهاى زشت و گناه ترغيب مى كند، و «نفس لوامة» كه بعد از آلودگى به گناه پشيمان مى گردد و در مقام سرزنش و ملامت خود بر مى آيد كه در اين مرحله در فارسى امروز به آن وجدان مى گوييم، و «نفس مطمئنه» همان روحى كه كاملًا بر شهوات مسلّط است و به مرحله اطمينان و آرامش رسيده است.

***

از مجموع آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى شود كه قرآن مجيد تعبيرهاى بسيار متنوعى از عقل و خرد دارد كه هر كدام به يكى از ابعاد اين گوهر نفسانى اشاره مى كند، و به تعبير ديگر هر كدام از اين واژه ها به يكى از ابعاد عقل و خرد آدمى مربوط است.

از آن جا كه اين قوه مرموز الهى انسان را از زشتى ها باز مى دارد به آن عقل و نهى گفته مى شود.

و از آن جا كه دائماً در دگرگونى است به آن «قلب»، و از آن جا كه قسمت اعلاى وجود انسان به آن «صدر» گفته اند.

و از آن جا كه رابطه نزديكى با حيات دارد «روح» و «نفس» و هنگامى كه به مرحله خلوص برسد و خالص گردد به آن «لب» مى گويند و سرانجام هنگامى كه پخته شود به آن «فؤاد» اطلاق مى شود.

و از اين بيان نتيجه مى گيريم كه به كار بردن اين واژه هاى گوناگون و متنوع بى حساب نيست، و كاملًا هماهنگ با مطلبى است كه در هر آيه تعقيب مى شود، و اين از شگفتى هاى قرآن مجيد است كه انسان در بررسى هاى تفسير موضوعى به آن واقف مى گردد.

***

ص: 145

ص: 146

العرب آمده كه «بصيرت» به معناى اعتقاد قلبى است، و بعضى آن را به معناى ذكاوت و هوش تفسير كرده اند.

در آيات قرآن نيز اين واژه در اين معنا به كار رفته است مانند: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِى ادْعُوا الَى اللَّهِ عَلَى بَصِيَرةٍ؛ بگو اين راه من است كه به سوى خدا دعوت مى كنم با آگاهى» (يوسف 108)(1)

* «درايت» به معناى علم و آگاهى بطور مطلق، يا علم و آگاهى در مسائل مخفى پنهان است، و به معناى «هوشيارى» نيز آمده است، از «مقاييس اللغة» استفاده مى شود كه در اصل به معناى «توجه» به چيزى است، و سپس به معناى «آگاهى» نسبت به چيزى آمده، در قرآن مجيد نيز بطور مكرر در مفهوم «علم» استعمال شده است از آنچه در اين بخش گفتيم نيز به خوبى استفاده مى شود كه الفاظى كه در قرآن مجيد براى «كار عقل و خرد» استعمال شده و مفهوم علم و ادراك را مى رساند نيز الفاظ متنوعى است كه هر كدام از آنها به يكى از ابعاد علم اشاره مى كند و در هر مورد متناسب با آن بكار رفته!

آن جا كه سخن از آگاهى توأم با موشكافى است واژه «درايت» و آن جا كه سخن از تجزيه و تحليل است كلمه «فكر» و آن جا كه منظور آگاهى از يك امر پنهانى به كمك يك امر محسوس است واژه «فقه» استعمال شده، و آن جا كه هدف آگاهى توأم با حفظ و يادآورى است كلمه «ذكر» و به همين ترتيب هر واژه جايى دارد و هر لفظ مقامى دارد.

اين نكته نيز قابل توجه است: تعبيراتى كه در قرآن مجيد در زمينه «كار عقل» آمده سلسله مراتبى دارد كه از «شعور» به معناى درك ساده، شروع مى شود سپس به مرحله «فقه» مى رسد كه درك مسائل نظرى از مسائل آشكار است و بعد از آن مرحله «فكر» است كه ناظر به تجزيه و تحليل حقايق مى باشد، مرحله بعد مرحله «ذكر» يعنى حفظ و يادآورى است، و از آن بالاتر مرحله «نُهى

ص: 147

يعنى درك عميق حقايق، و از آن نيز فراتر مرحله «بصيرت» يعنى بينش عميق است.

و اين است معناى فصاحت و بلاغت!

***

ص: 148

در دوّمين آيه، با اشاره به نشانه هاى خدا، در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و شد شب و روز مى گويد: درك اين آيات، براى «اولواالالباب» ميّسر است، و چنان كه در تفسير مفردات آيه گفتيم «اولوالالباب» انديشمندانى هستند كه فكر و عقلشان به مرحله خلوص رسيده و از شوائب اوهام پاك شده، آنها هستند كه از دقايق نظام آفرينش آگاه مى شوند، و در ماوراى آن، جمال دل آراى خدا را مى بينند، و اين خود اهميّت عقل و خرد را در طريق شناخت حق روشن مى سازد.

***

در سوّمين آيه پس از اشاره به خارج شدن انسان از شكم مادر، در حالى كه هيچ نمى دانست، ابزار شناخت و معرفت را، شرح مى دهد، نخست سمع (نيروى شنوايى) كه با آن «علوم نقلى» و تجارب ديگران را مى شنود، سپس نيروى «بينايى» كه با آن «امور حسّى» و قابل مشاهده را در پهنه جهان درك مى كند و سپس «افئده» (دل ها و خردها) كه با آن واقعيات ماوراى حس را ادراك مى نمايد، و چنان كه گفتيم «فؤاد» عقل بر افروخته و پخته است، و مفهومى والاتر از «عقل» دارد.

***

در آيه چهارم، پس از اشاره به سرنوشت اقوام نيرومندى كه قبل از اين در كره خاكى زندگى داشتند و بر اثر طغيانگرى و فساد نابود شدند، و راهى براى فرار پيدا نكردند، مى فرمايد: «سرنوشت آنها باعث تذكّر و بيدارى است، براى آنها كه قلب (عقل) دارند و گوش شنوا»!

***

در پنجمين آيه، پس از اشاره به زنده شدن زمين هاى مرده و روييدن گياهانى كه غذاى انسان ها و چارپايان را كه در اختيار انسان است تشكيل مى دهد مى فرمايد: «در اينها نشانه هاى خدا براى صاحبان «نُهى» است و چنان كه گفتيم

ص: 149

«نُهى» (بر وزن شما) به عقل گفته مى شود، از اين نظر كه انسان را از زشتى ها و قبايح باز مى دارد.

در ششمين آيه، پس از اشاره به آيات با عظمت و روشنگر قرآن، مى گويد: اينها در سينه هاى كسانى است كه علم و دانش به آنها عطا شده، و چنان كه گفتيم، «صدر» (سينه) در اصل به معناى بخش مقدّم و اعلاى هر چيز است، و نشان مى دهد گوهر عقل كه از منابع مهّم شناخت است، برترين بخش وجود انسان را تشكيل مى دهد.

***

در آيه هفتم، ضمن اشاره به آفرينش آدم از خاك مى فرمايد: «هنگامى كه خلقت او موزون شد، و از روح خودم در آن دميدم، شما اى فرشتگان براى عظمت او سجده كنيد».

اين «روح الهى» همان «گوهر عقل» است كه به خاطر اهميّتش، به خداوند اضافه شده (اين اضافه را اضافه تشريفى مى نامند) وگرنه خداوند نه روح دارد و نه جسم، و درست به خاطر همين روح الهى بود كه تمام ملائكه مقربين و فرشتگان با عظمت بارگاه حق مى بايست براى آدم سجده كنند، والّا خاك و گل هرگز چنين ارزشى را نداشت و اين تأكيد مهمى است بر ارزش عقل و خرد.

***

در هشتمين آيه، به آفرينش «نفس» (روح و عقل) انسان، و آفريدگار نفس قسم ياد مى كند، و سپس مى افزايد: بعد از آن كه خداوند، اين روح را آفريد و موزون ساخت، طرق فجور و تقوا (راه هاى كجى و راستى) را به او الهام كرد، كه اين خود اشاره لطيفى است به ادراكات فطرى انسان، كه از روز نخست در درون جان او از طريق تعليم الهى، نهاده شده است.

اين بود مجموعه هشت عنوان مختلفى كه در قرآن مجيد، براى اشاره به گوهر عقل و خرد از آنها استفاده شده، و اهميّت اين منبع شناخت را در ابعاد مختلفش روشن مى سازد.

ص: 150

***

آنچه در بالا گفته شد و نمونه هايى از آيات آن ذكر گرديد در مورد اصل گوهر عقل بود، و اما در مورد كار و فعاليت آن نيز، تعبيرات متعددى در قرآن مجيد آمده است كه هريك از اين تعبيرات يكى از ابعاد و زواياى آن را روشن مى سازد به اين ترتيب كه:

در نهمين آيه مورد بحث سخن از «تذكر» است مى فرمايد: خدا به اين منظور آياتش راى براى مردم تبيين مى كند كه متذكر شوند، تذكر به معناى حفظ و يادآورى مطالب يكى از كارهاى مهم عقل است كه اگر نبود انسان از علوم خود هيچ بهره اى نمى برد.

باز در اين جا به تعبيرات مختلفى در قرآن برخورد مى كنيم: گاه مطلب را مانند آيه فوق با جمله «لعل» كه در اين گونه موارد براى بيان هدف است مطرح مى كند، و گاه به صورت توبيخ و سرزنش «أفَلا تَتَذَكَّروُن».(1)

و گاه به عنوان سرزنش از افرادى كه انديشه خود را به كار نمى اندازند و حقايق را حفظ و يادآورى نمى كنند «قَلِيْلًا ما تَذَكَّروُن»(2)

***

در دهمين آيه سخن از «تفكر» است، و بعد از آن كه در يك استفهام انكارى مى پرسد آيا «نابينا» و «بينا» يكسان است؟ با لحن سرزنش آميزى مى گويد: «آيا فكر نمى كنيد» و همان گونه كه اشاره كرديم «فكر» در واقع به معناى «تجزيه و تحليل» مسائل مختلف براى راهيابى به عمق آنهاست، و طريقى است براى فهم بهتر و بيشتر.

باز در اين جا تعبيرات متنوع است گاه مى گويد: لَعَلَّكُمْ تَتَفكَّروُن؛ شايد شما انديشه كنيد» (بقره 219) گاه مى گويد: «لَقْومٍ يَتَفَكَّروُن؛ براى جمعيتى كه تفكر مى كنند» (يونس 24، رعد 3، نحل 11) و گاه مى فرمايد: «أَوْلَمْ يَتَفَكَّروُا فى أنْفُسِهِمْ؛ آيا آنها در

ص: 151

دل خود نينديشيدند؟» (روم 8)

***

در يازدهمين آيه سخن از «فقه» به معناى فهم و درك عميق است، مى گويد:

«ببين ما چگونه آيات خود را براى آنها با انواع بيان ذكر مى كنيم شايد آنها بفهمند و درك كنند».

در اين جا نيز گاه «لَعَلَّهُم يَفْقَهُون» آمده (مانند آيه فوق) و گاه «لِقَومٍ يَفْقَهُونَ؛ براى گروهى كه مى فهمند» (انعام 98)

و در جاى ديگر «لَوْ كانُوا يَفْقَهُون اگر آنها مى فهميدند» (توبه 81)

و در موارد ديگر «بَلْ كانُوا لا يَفْقَهُونَ الّا قَليْلا؛ آنها جز كمى نمى فهمند» (فتح 15) كه همه بيانگر اهميّت فوق العاده مسأله تفقه و ادراكات عقلى است.

و همان گونه كه اشاره شد «فقه» به معناى «درك مسائل پنهانى از طريق مشاهده مسائل اشكار» است كه اين يكى از ابعاد درك عقلى است.

***

در دوازدهمين آيه بحث از «شعور» است كه پس از نهى مؤمنان از اين كه شهيدان راه خدا را مرده نگويند، مى فرمايد: «آنها زندگانند ولى شما درك نمى كنيد»

البتّه «شعور» گاه به معناى احساس ظاهرى مى آيد، و گاه به معناى احساس درونى كه همان درك عقلى است، و در قرآن مجيد در هر دو معنا به كار رفته است.

قرآن در آيات زيادى گروهى را كه «شعور» خود را به كار نمى گيرند با تعبيراتى مختلفى مورد مذمت قرار داده.(1)

***

در سيزدهمين آيه گفتگو از «بصيرت» است، ضمن اشاره به يكى از آثار تقوا مى فرمايد: «افراد متقّى هنگامى كه گرفتار وسوسه هاى شيطان شوند ناگهان به

ص: 152

ياد خدا مى افتند و بصيرت مى يابند و حقيقت را درك مى كنند و از دام وسوسه هاى شياطين رهايى مى يابند».

«بصيرت» و «ابصار» كه به معناى بينايى است گاه با چشم ظاهر صورت مى گيرد و جنبه حسى دارد، و گاه با چشم درون و عقل خرد و به معناى ادراكات عقلى است، و آيه مورد بحث از آياتى است كه اين واژه در آن به معناى دوّم به كار رفته است.

قرآن مجيد گاه مى گويد: «انسان نسبت به خويشتن بصيرت و آگاهى دارد؛ بَلِ الأَنسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيْرُةٌ» (قيامت 14) و گاه به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى گويد: «به مردم بگو: اين راه من است كه من و پيروانم با بصيرت كامل همگان را به سوى خدا دعوت مى كنيم؛ قُلْ هذِهِ سَبِيْلىِ أَدُعُوْا إلَى اللَّهِ عَلى بَصِيَرةٍ أَنا وَمَنِ اتَّبَعنَى» (يوسف 108).

مسلّماً در تمام اين موارد بصيرت به معناى آگاهى هايى است كه از طريق خرد براى انسان پيدا مى شود.

***

و سرانجام در چهاردهمين و آخرين آيه سخن از «دِرايَت» است، درايت به معناى هوشيارى و آگاهى بر مسائل پنهان يا غير محسوس، مى فرمايد:

«هيچ كس نمى داند فردا چه مى كند؟ و هيچ كس نمى داند در كدام سرزمين از دنيا مى رود؟»

قابل توجه اين كه ماده «درايت» در قرآن مجيد همواره به صورت منفى به كار رفته، يعنى در مواردى كه صحبت از عدم درايت انسان است و اين نشان مى دهد كه درايت مفهوم عميقى از درك و فهم دارد كه براى همه كس حاصل نمى شود.

***

از مجموع آيات چهاردهگانه بالا نتايج زير به دست مى آيد:

1- قرآن «عقل و خرد» انسان را به عنوان يكى از منابع اصيل، معرفت شناخته، و

ص: 153

اهميّت فوق العاده اى براى آن قائل شده است.

2- قرآن همگان را به تعقل و تفكّر بيشتر در همه مسائل دعوت مى كند.

3- قرآن به ابعاد گوناگون روح آدمى، توجه خاصى كرده و روى هريك از آنها تأكيد مى كند.

4- قرآن فعاليت هاى روح را در زمينه ادراك واقعيات با تعبيرات مختلفى ذكر كرده و روى هريك در جاى خود تكيه مى كند.

ولى با اين حال قرآن موانع متعددى براى ادراك صحيح عقلى بر شمرده كه در بحث «موانع معرفت» به خواست خدا مطرح خواهد شد.

***

توضيحات:

1- ادراكات عقلى از ديدگاه فلسفه.

با اينكه ادراكات عقلى از نظر غالب فلاسفه به عنوان يك منبع مهم معرفت شناخته شده، «فلاسفه حسى» چنان كه قبلًا نيز اشاره كرديم با اين امر به مخالفت برخاسته، و ادراكات عقلى را به كلى از درجه اعتبار ساقط دانسته، و راه شناخت واقعيت ها را منحصر به تجربه هاى حسى مى دانند.

بيشترين بهانه آنها در اين زمينه چند امر است:

1- اختلاف ميان فلاسفه در مسائل عقلى با اين كه هر كدام براى اثبات عقيده خود دلايلى ظاهراً منطقى ذكر مى كنند.

2- وقوع خطا در اعتقادات بسيارى از دانشمندان به گونه اى كه در موارد فراوانى خودشان اعتراف به اشتباه خود نموده، و در مقام اصلاح بر آمده اند.

3- اين موضوع را نيز بايد بر دو امر سابق اضافه كرد كه جهش و پيشرفت سريعى كه در علوم طبيعى در قرون اخير رخ داده و بسيارى از رازهاى جهان طبيعت از طريق تجربه هاى حسى گشوده شده، اين فكر را تقويت كرده كه تنها مى توان بر همين منبع حسّ تكيه كرد، و بر هر چه غير آن است بايد قلم بطلان

ص: 154

كشيد.

در «تاريخ فلسفه» مى خوانيم: بهانه هايى شبيه همين موضوعات سبب شد كه در يونان قديم افكار سوفسطايى كه همه واقعيات را اعم از حسى و غير حسى انكار مى كرد قوت گيرد: از يك سو اختلاف فلاسفه را ديدند، و از سوى ديگر در دعاوى زيادى كه در دادگاه ها مطرح مى شد وكلاى زبردستى به دفاع از موكل خود بر مى خاستند كه هركس از افراد عادى استدلال آنها را مى شنيد حق را به موكل آنها مى داد، آن چنانكه گاه شنوندگان هر دو طرف را با اين كه در دو جهت مخالف قرار داشتند صاحب حق مى شمردند! و اين فكر قوت گرفت كه ممكن است اصلًا واقعيتى وجود نداشته باشد!

ولى براى رفع همه اين اشتباهات بايد در بررسى مسأله ادراكات عقلى اولًا «ادراكات بديهى» را از «نظرى» جدا كرد، چرا كه خطاها مربوط به قسمت بديهى نيست، هيچ كس در اين كه عدد 2 نصف 4 است، و يا اين كه شى ء واحد در آن واحد و مكان واحد نمى تواند هم موجود و هم معدوم بوده باشد، خطا نمى كند، و اگر بعضى در اين گونه موارد نيز اظهار ترديد يا اظهار اعتقاد خلاف كرده اند در واقع با الفاظ بازى مى كنند، و مثلًا «ضدين» و «نقيضين» را طور ديگرى تفسير مى نمايند، وگرنه در اصل مطلب هيچ اختلافى نيست.

ثانياً در امور استدلالى نيز اگر ميزان دقيقى به كار رود خطا رخ نمى دهد، خطا از آن جا سر مى زند كه ميزان ها نمى تواند دقيق باشد، و لذا در مسائل رياضى كه ميزان دقيقى براى سنجش در دست است اختلافى ميان رياضيدان ها نيست، و نتيجه ها قطعى است، چرا كه معيارهاى روشن براى امتحان صحيح و باطل بودن نتيجه هر مسأله اى در دست است.

ثالثاً اين كه ما مى گوييم در ادراكات عقلى خطا وجود دارد اين خود دليلى بر قبول ادراكات عقلى است نه بر نفى آنها، چرا كه وقتى سخن از خطا مى گوييم مفهومش اين است كه واقعيت هايى را پذيرفته ايم كه با توجه به آنها مى توان پى برد كه فلان عقيده خطاست.

ص: 155

مثلًا همين كه مى گوييم چون ميان فلاسفه اختلاف است معلوم مى شود گروهى بر خطا هستند به خاطر آن است كه پذيرفته ايم محال است دو اعتقاد متضاد هر دو صحيح باشد، اين خود يك ادراك عقلى بديهى است و لذا شبيه همين نكته را در مورد كسانى كه مى گويند: «چون حس خطا مى كند پس از درجه اعتبار ساقط است» ذكر كرديم و گفتيم وقتى مى گوييم: حسّ بينايى گرفتار خطا مى شود، زيرا مثلًا يك نقطه نورانى اگر به سرعت حركت كند آن را به صورت يك خط آتشين ممتد مى بيند، مفهومش اين است كه به عنوان يك واقعيت، وجود نقطه نورانى و حركت آن درك كرده ايم، و چون «نقطه» و «خط» متضادند پس آنچه را به صورت خط آتشين مى بينيم خطاست، اينها همه اعتراف ضمنى به وجود واقعيت ها و امكان درك آنهاست.

آخرين سخن اين كه تمام كسانى كه به مخالفت با «ادراكات عقلى» برخاسته اند در حقيقت با كمك همين ادراكات عقلى مى خواهند مدعاى خود را اثبات كنند، يعنى عملًا ادعاى خود را نقض كرده، و با ادراكات عقلى به جنگ ادراكات عقلى رفته اند.

***

ص: 156

موجوديت انسان عقل اوست، و آن كس كه عقل ندارد دين ندارد»!(1)

2- اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايد: «لا غِنى كَالْعَقْلِ وَلا فَقْرَ كَالْجَهْلِ؛ «هيچ بى نيازى همچون عقل نيست، و هيچ فقرى همچون جهل»!(2)

3- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان عليه السلام مى خوانيم: «ان اللَّه تبارَكَ وَ تَعالى يُحاسِبُ الناسَ علين قَدرِ ما آتاهُمْ مِنَ العُقولِ فى دارِ الدُّنيا؛ «خداوند متعال مردم را به مقدار عقلى كه در دنيا به آنها داده است محاسبه مى كند».(3)

4- در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: «انَّ الثَّوابَ عَلى قَدَرِ الْعَقْلِ؛ ثواب و پاداش عمل به نسبت عقل است».(4)

5- در حديث ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى خوانيم: «ما قَسَّمَ اللَّه لِلعِبادِ شَيئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ ... وَما أَدّى الْعَبْدُ فَرائضَ اللَّه حَتى عَقَلَ عَنُه، وَلا بَلَغَ جَمْيعُ الْعايِنَ فى فَضْلِ عِبادَتِهِمْ ما بَلَغَ العاقِلُ؛ خدا در ميان بندگانش نعمتى برتر از عقل تقسيم نكرده، و بندگان فرايض الهى را بجا نمى آورند تا آنها را با عقل خود دريابند، و تمام عابدان در فضيلت عبادتشان به پايه عاقل نمى رسند».(5)

6- در حديثى مى خوانيم كه امام موسى بن جعفر عليه السلام به «هشام بن حكم» فرمود:

«يا هِشام! ما بَعَثَ اللَّه أَنْبِيائَه وَرُسُلَه عِبادِهِ الّا لِيَعْقِلُوا عَنِ اللَّه، فَأحْسَنُهُمْ إسْتِجابَةً أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَةً، وأَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّه أحْسَنُهْم عَقَلًا، وَأكْمَلُهُم عَقْلًا أَرفَعُهم دَرَجَةً فى الدُّنيا وَالآخِرَة؛ خداوند پيامبران و رسولانش را به سوى بندگانش نفرستاد مگر به اين منظور كه درباره خداوند عاقل تر شوند، بنابراين بهترين بندگانى كه دعوت آنها را اجابت كردند كسانى هستند كه معرفت بهتر داشته باشند، و آنها كه از كار خدا آگاهترند عاقل ترند، و آنها كه عقلشان كامل تر است مقامشان در دنيا و آخرت برتر است».(6)

ص: 157

7- در حديث ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است كه فرمود: «لِكُلِّ شَى ءٍ آلَةٌ وعُدَّةٌ، وآلَةُ المُؤْمِنِ وَعُدَّته العَقلُ ولِكُلِّ شَى ءٍ مَطِيَّةُ الْمَرءِ الْعَقُلُ، وَلِكُلِّ شَى ءٍ غَايةٌ وَغايَةُ العِبادَةِ الْعَقْلُ ...؛ براى هر چيز ابزار و وسايلى است، و ابزار و وسايل مؤمن عقل است، و براى هر چيز مركبى است و مركب راهوار انسان عقل است، و براى هر چيز هدفى و هدف از عبادت عقل است»!(1)

8- در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: «اذا أَرادَ اللَّه أنْ يُزِيْلَ مِنَ عَبْدٍ نِعْمَةً كانَ اوَّلُ ما يُغَيِّرُ مِنْهُ عَقْلُهُ؛ هنگامى كه خداوند بخواهند نعمتى را از بنده اش (به خاطر ناسپاسى) بگيرد اوّلين چيزى را كه از او دگرگون مى سازد عقل اوست»(2).

9- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان عليه السلام آمده است: «العَقْلُ صاحِبُ جَيْشِ الرَّحْمنِ، وَالهَوى قَائدُ جَيْشِ الشَّيْطانِ والنَّفْسُ مُتَجاذَبَةٌ بَيْنَهما، فَايُّهما غَلَبَ كانَ فى حَيِّزِهِ؛ «عقل فرمانده لشكر خداى رحمان است، و هوا پرستى فرمانده لشكر شيطان، و نفس انسانى در ميان اين دو در كشمكش است، هر كدام غالب شوند انسان در قلمرو او قرار مى گيرد»!(3)

10- در حديث ديگرى از على عليه السلام آمده است: «الْعُقُولُ ائمَةُ الأَفْكارِ، واْلأَفْكارُ أئَمةُ الْقُلُوبِ، وَالقُلُوبُ أئَمةُ الحَوَاسِّ، وَالحَوَاسُّ ائمَةُ الاعضاءِ؛ عقل ها پيشوايان افكارند، و افكار پيشوايان عواطفند، و عواطف پيشوايان حواسند، و حواس پيشوايان اعضايند»(4) (به اين ترتيب اعضاى انسان بر حواس او تكيه مى كنند، و حواس او از عواطف او كمك مى گيرند و عواطف بر افكار تكيه مى كنند، و افكار بر عقل ها!).

11- در حديثى از رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم آمده است: «إنَّ الرَّجُلَ لَيَكُونَ مِنْ أَهْلِ الجِهاد، وَ مِنْ

ص: 158

أَهْلِ الصَّلاةِ وَ الصِّيامِ، وَمِمَّنُ يَاْمُرُ بِالْمَعرُوفِ وَ يْنهى عَنِ المُنكَرِ، وَلا يُجْزى يَومُ الْقِيامَةِ الّا عَلى قَدْرِ عَقْله؛ انسان ممكن است اهل جهاد و اهل نماز و روزه و از امر كنندگان به معروف و نهى كنندگان از منكر باشد، اما روز قيامت تنها به اندازه عقلش به او پاداش داده مى شود»!(1)

12- و در حديثى از امام باقر عليه السلام مى خوانيم: «لا مُصِيْبَةَ كَعَدَمِ الْعَقْلِ؛ هيچ مصيبتى مانند بى عقلى نيست»!(2)

***

ص: 159

خوش عالمى است عالم ديوانگى اگرموى دماغ ما نشود شخص عاقلى!

ولى روشن است كه اينها جز يك مشت سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم ديگرى نيست، و گويندگان اشعار فوق نيز بسيار بعيد به نظر مى رسد كه منظوشان مذمت عقل باشد، بلكه بطور كنايه مى خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه در اطراف خود مسائل دردناكى را مى بينند كه مردم از آن غافلند.

يا اين كه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى آن است يعنى عاشق بى قرار حق بودن، و همه چيز دنياى مادى را در پاى او قربانى كردن.

به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل او است اين درست به اين مى ماند كه كسى بگويد:

آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا، و مسائل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى كند، آيا اين محدوديت عيب است؟ يا سبب سلامت انسان و نجات او از بيمارى ها و گاه مسموميت هاى كشنده است.

و اما اين كه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى گذارد اين غم نيز افتخار است، و نشانه كمال، آيا انسان اگر طبق مثل معروف سقراطى باشد؟ «ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق»؟!

بله اگر ما مسأله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديين كه طرفدار اصالت لذتند مى گويند، ممكن است بعضى از اين سخنان درست باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قائل است اين حرف ها مسخره و چندش آور است.

تازه ماديين طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان حفظ لذت محدوديت هاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند، و غم و اندوه هايى را از اين رهگذر برخود هموار كنند، و اينجاست كه مى فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد در چه پرتگاه هايى سقوط خواهد كرد؟!

مسائل مربوط به دوّمين منبع شناخت يعنى «عقل و خرد» را در اين جا پايان داده به سراغ سوّمين منبع مى رويم، هر چند مسائل گفتنى هنوز در اين جا بسيار است.

ص: 160

ص: 161

ص: 162

7- افَلَمْ يَسِيرُوا فِى الأَرِضِ فَيَنْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّدِيْنَ مِن قَبْلِهْم دَمَّرَ اللَّهُ عَلَيِهم وَللِكافِرينَ أَمْثالُها (محمّد/ 10)

8- قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سَنَنٌ فَسِيرُوا فِى الأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ (آل عمران/ 137)

9- قَلْ سِيرُوا فى الأَرْضِ فَأنْظُروا كَيْفَ بَدَءَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِى ءُ الْنَّشْأَةَ الأَخِرةَ انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى ءٍ قَديْرٌ (عنكبوت/ 20)

10- الَمْ تَرَ الى الَّذِى حَاجَّ إبراهيْمَ فى رَبِّهِ أَنْ اتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ (بقره- 258)

11- أَلَمْ تَرَكَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ- إرَمَ ذاتِ الْعِمَادِ (فجر/ 6 و 7)

12- الَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الفِيْل (فيل/ 1)

ترجمه

1- در سرگذشت هاى آنها درس عبرتى براى صاحبان انديشه است.

2- اين داستان ها را (براى آنها بازگو كن شايد بينديشند (و بيدار شوند).

3- اين از خبرهاى شهرها و آبادى هاست كه ما براى تو بازگو مى كنيم، كه بعضى (هنوز) برپا هستند و بعضى از ميان رفته اند.

4- ما بهترين سرگذشت ها را از طريق وحى كردن اين قرآن براى تو بازگو مى كنيم، هرچند پيش از آن از غافلان بودى.

5- خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا گرفتار ساخت- و در آن عبرتى است براى آنها كه (از خدا) مى ترسند.

***

6- آيا آنها سير در زمين نكردند تا دل هايى داشته باشند كه با آن حقيقت را درك كنند، يا گوش هاى شنوايى كه نداى حق را بشنوند.

7- آيا در زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كار كسانى كه قبل از آنها بودند به كجا رسيد؟ خداوند آنها را هلاك كرد، و براى كافران امثال اين مجازات ها خواهد بود!

ص: 163

8- بيش از شما سنت هايى وجود داشت (و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشت هايى داشتند) پس روى زمين گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذيب كنندگان (آيات خدا) چگونه بود؟!

9- بگو: در زمين سير كنيد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را آغاز كرد؟

سپس خداوند (به همين گونه) جهان آخرت را ايجاد مى كند، خداوند بر هر چيز قادر است.

10- آيا نديدى كسى را كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه و گفتگو كرد.

11- آيا نديدى پروردگارت با عاد آن شهر پر قدرت چه كرد؟

12- آيا نديدى پروردگارت با اصحاب فيل (لشكر ابرهه) چه كرد؟

***

ص: 164

گسترده ترى به كار رفته است و به معناى انتقال از حالتى به حالت ديگر استعمال شده. سخن را از اين جهت «عبارت» گويند كه گذراست، و از زبان گوينده به گوش شنونده مى رسد.

اما «عبرت» به معناى كيفيّت قابل مشاهده اى است كه انسان بوسيله آن منتقل به چيزى كه قابل مشاهده نيست مى شود.(1)

بعضى نيز گفته اند: «عبرت» به معناى دلالتى است كه انسان را به مقصود مى رساند(2) اين واژه به معناى تعجب نيز آمده است (3) (شايد از اين جهت كه بسيارى از حوادثى را كه انسان از طريق حوادث مهم و آشكار كشف مى كند تعجب آميز است).

«سَيْر» به معناى حركت روى زمين است، بنابراين وقتى گفته شود «سير فى الارض» جنبه تأكيد پيدا مى كند، راغب در مفردات مى گويد: براى سير در ارض دو معنا ذكر كرده اند: يكى حركت جسمانى در روى زمين (و مشاهده موجودات و آثار مختلف آنها) و ديگر حركت فكرى و مطالعه درباره اين موجودات جهان، بعضى نيز گفته اند سير به معناى عبور ممتد در يك جهت است.(4)

«سيره» به معناى «روش» يا به معناى تاريخ زندگى افراد نيز از همين معنا گرفته شده است.

«رؤيت» در لغت به دو معنا آمده است به معناى مشاهده با چشم، و به معناى علم و آگاهى و مشاهده باطنى(5) و در قرآن مجيد در بسيارى از موارد به معناى دوّم يعنى علم و آگاهى به كار رفته است و «رأى» نيز به معناى اعتقاد قلبى و نظريه است خواه اعتقاد قطعى بوده باشد يا اعتقاد ظنّى، و «رويه» و

ص: 165

«تروى» به معناى تفكر و يا تلاش و جستجو براى به دست آوردن يك نظريه است.

«نظر» نظر در اصل به معناى گردش چشم، و يا گردش فكر براى پى بُردن به چيزى، يا مشاهده آن است، و گاه به معناى جستجو و تفحص آمده، و گاه به معرفتى كه بعد از فحص حاصل مى شود.(1)

در مجمع البحرين سه معنا براى «نظر» ذكر شده است: مشاهده چيزى، و دقت در چيزى با چشم، و تفكر براى به دست آوردن علم يا گمان.

«لسان العرب» نخست نظر را به «احساس چشم» معنا مى كند، و سپس آن را به دو شاخه «نگاه كردن با چشم» و نگاه كردن با قلب، تفسير كرده، و جالب توجه اين است بعداً به حديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «النَّظَرُ عَلى وَجْهِ عَلىٍّ عليه السلام عِبادَةٌ» اشاره كرده، و در تفسير آن از «ابن اثير» نقل مى كند كه گفته اند: معناى حديث اين است كه وقتى چشم مردم به على عليه السلام مى افتاد مى گفتند:

«لا الهَ الّا اللَّه ما أَشْرَفَ هَذا الْفَتى لااله الا اللَّه ما أعَلَمَ هذا الفتى ...؛ لا اله الّا اللَّه، چقدر اين جوان شريف است؟ لا اله الا اللَّه چقدر اين جوان عالم و آگاه است) و به اين ترتيب مشاهده على 7 آنها را به عبادت و كلمه توحيد دعوت مى كرد.(2)

***

ص: 166

***

و در دوّمين آيه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب قرار داده، مى گويد: براى اين كه انديشه آنها را زنده كنى و به تفكر وادارشان نمايى سرگذشت اقوام پيشين و داستان هاى آنها را بر شمار و اين خود مى رساند كه بيان صحيح تاريخ گذشتگان موجب بيدارى افكار و منبع معرفت است.

***

و در سوّمين آيه بعد از بيان سرگذشت گروهى از اقوام پيشين مانند قوم نوح و قوم شعيب و قوم فرعون و لوط و عاد و ثمود مى فرمايد: اين از خبرهاى شهرها و آبادى هايى است كه ما براى تو بازگو مى كنيم كه بعضى هنوز برپا هستند و بعضى در هم كوبيده و نابود شده اند. ما به آنها ستم نكرديم، آنها خودشان بر خويش ستم روا داشتند، و در آخر مى افزايد: در اينها نشانه اى است براى كسانى كه از عذاب آخرت مى ترسد.

و در چهارمين آيه كه در آغاز سوره يوسف آمده براى آماده ساختن شنوندگان مى فرمايد: ما بهترين داستان ها و سرگذشت ها را در اين وحى آسمانى قرآن براى تو بيان مى كنيم و از حقايقى با خبر مى شوى كه قبلًا آگاه نبودى، و از اين طريق معرفت بيشتر مى اندوزى.

در اين چهار آيه روى موضوع «قصه» يا «قصص» كه به معناى پى گيرى و جستجو و تحليل اخبار و حوادث پيشين است به عنوان يك وسيله معرفت تكيه شده.

***

در پنجمين آيه بعد از اشاره به عذاب دردناك فرعون مى فرمايد: خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا مجازات كرد و در اين ماجرا عبرتى است كه براى صاحبان خشيت و خدا ترسان.

در اين آيه روى عنوان «عبرت» كه به معناى انتقال و عبور از حالت قابل مشاهده به حقايقى كه قابل مشاهده نيست تكيه شده است

ص: 167

***

در ششمين و هفتمين و هشتمين و نهمين آيات روى مسأله «سير در ارض» تكيه شده، در يك جا مى گويد: اگر آنها در روى زمين به گردش مى پرداختند و آثار باقيمانده پيشينيان را تماشا مى كردند قلب و عقل آنها بيدار مى شد و گوش هاى شنوايى براى درك حق پيدا مى كردند.

در جاى ديگر كافران را مورد سرزنش قرار مى دهد كه چرا جهانگردى و سير در ارض نكردند تا عاقبت اقوامى را كه به عذاب الهى گرفتار شدند، با چشم خود ببينند، و بدانند امثال آن در انتظار آنهاست.

و در جاى ديگر همه مردم، يا همه مسلمان ها را مخاطب ساخته، مى گويد: پيش از شما سنت هايى وجود داشت و اقوامى با اعمال و كردارهاى مختلف روى كار آمدند، برخيزند و آثار آنها را در نقاط مختلف جهان ببينيد، تا بدانيد عاقبت كار كسانى كه دعوت انبياى الهى را تكذيب كردند به كجا منتهى شد؟

و در يك جا نيز، مردم را به سير در ارض براى جستجوى آغاز آفرينش و پى بردن از آن به مسأله معاد دعوت مى كند.

***

آيات دهم و يازدهم و دوازدهم تكيه روى مسأله مشاهده و «رؤيت» مى كند، اما نه با چشم ظاهر كه با چشم دل.

و در هر سه آيه ظاهراً روى سخن به شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، ولى منظور همه مؤمنان بلكه همه انسان ها مى باشد، به عنوان استفهام تقريرى او را مخاطب ساخته، گاه مى گويد: آيا تاريخ اين مردى را كه بر اثر غرور سلطنت به محاجّه درباره خدا با ابراهيم عليه السلام برخاسته بود، نديدى كه عاقبت كارش به كجا رسيد؟ همان «نمرود» گردنكش و مغرور و طغيانگر

و گاه مى گويد: آيا نديدى خدا به قوم عاد و شهرهاى آباد آنها چه كرد؟!

و آيا نديدى بر سر اصحاب فيل چه آمد، همان ها كه به قصد درهم كوبيدن خانه كعبه با لشكر انبوه فراوان از سرزمين «يمن» به راه افتادند، و خداوند آن لشكر

ص: 168

عظيم قدرتمند را با سنگريزه هاى كوچكى كه به وسيله پرندگان ضعيف و ناچيزى پرتاب مى شد در هم كوبيد؟

مسلّماً نه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نه مسلمانان، ابراهيم و نمرود و محاجّه آنها را با چشم نديده بودند، و هم چنين قوم عاد و شهرهاى آبادشان را، شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همان سالى كه داستان فيل واقع شد طبق روايت مشهور متولّد شد، و طبعاً اين ماجرا را نديده و اكثريت مسلمانان نيز چنين بودند. بنابراين منظور از رؤيت دقت در تاريخ آنها و سرگذشت آنان است.

نكته قابل توجه اين كه در پنج آيه اوّل تكيه بر تاريخ مدوّن يعنى آنچه در صفحات كتب تاريخى آمده است شده، و در چهار آيه بعد تكيه بر تاريخ زنده تكوينى، يعنى آثارى كه از اقوام پيشين در نقاط مختلف جهان باقى مانده.

سه آيه اخير نيز ممكن است اشاره به تاريخ مدوّن باشد يا تاريخ زنده خارجى و يا هر دو، و از مجموع اين آيات (و نظاير آن در قرآن مجيد) ارزشى را كه قرآن براى هر دو قسم تاريخ به عنوان منبع معرفت و آگاهى قائل است روشن مى شود.

در يك جا مردم را بسيج مى كند كه شخصاً بروند و قصرهاى فراعنه، ويرانه هاى شهرهاى عاد و ثمود، كاخ هاى نمروديان، و سرزمين زير و رو شده قوم لوط را با چشم خويش ببينند، و معرفت بيندوزند.

و در جاى ديگر قرآن خودش اين سرگذشت ها را با دقت و موشكافى شرح مى دهد و نكات عبرت آموز آنها را يك به يك بازگو مى كند، و عاقبت «مكذبان» و «كافران» و «ظالمان» و «هوسبازان» را در لابه لاى اين بحث هاى تاريخى روشن مى سازد.

در حقيقت گاه مردم را به «مصر» مى برد، و آثار باستان را به آنان نشان مى دهد، و خفتگان در دل خاك را در برابر آنها مجسم مى كند، و تخت هاى رفته بر تاراج را در برابر ديدگان آنها قرار مى دهد و گاه بخت هاى واژگون شده از تخت ها را،

ص: 169

خلاصه آنچه گذشته در دل آينده پنهان داشته بر عيان نشان مى دهد.(1)

و گاه دست آنها را مى گيرد و به شهرهاى ويران شده «سدوم» مركز زندگانى قوم لوط مى برد، و از آن جا به بهشت شدّاد، و از آن جا به سرزمين بابل، مركز فرمانروايى نمرود، و از آن جا به مناطق ديگر.

ايوان مدائن را آيينه عبرت مى كند و از كنگره هر قصرى پندى نو مى دهد، خلاصه قرآن در مسأله تعليم و تربيت و آگاهى و معرفت تكيه فراوانى بر تاريخ و سرگذشت پيشينيان در كتاب ها و در صفحه زمين دارد، و اين مسأله در خور دقت فراوان است.

***

توضيحات

ص: 170

پنجاه سال؟ هشتاد سال؟

تازه اگر در كوران هاى شديدى كه ميدان تجربه است قرار گيرد، و عمر او به صورت يكنواخت نگذرد.

حال فكر كنيد اگر بتوانيم تجربيات همه انسان ها را كه در يك عصر زندگى مى كنند يك جا جمع كنيم، و از آن بالاتر تجارب همه انسان ها را در تمام قرون و اعصار، راستى چه حجم زيادى را تشكيل مى دهد؟ و مسلّماً مبدأ معرفت و آگاهى بسيار عظيمى است.

تاريخ- به شرط اين كه به صورت كامل و صحيحى تنظيم شود- مجموعه تجارب همه انسان ها را در تمام قرون و اعصار پيش روى مطالعه كنندگان مى گذارد؛ حتى اگر ناقص هم باشد به نسبت در برگيرنده تجارب ادوار پيشين است.

اهميّت تاريخ از اين نظر روشن تر مى شود كه بدانيم كمتر حادثه اى در زندگى امروز مى توان يافت كه نمونه، يا نمونه هايى از آن در گذشت واقع نشده باشد. و اين كه مى گويند: «تاريخ پيوسته تكرار مى شود» يك واقعيت است، البتّه ممكن است موارد استثنايى داشته باشد ولى اكثريت قريب به اتفاق حوادث در اين قانون كلى جمع است.

اميرمؤمنان على عليه السلام در سخنان گرانبهايش به وضوح به اين مطلب اشاره كرده، مى فرمايد: «عِبادَ اللَّه انَّ الدَّهْرَيَجْرى بِالباقينَ كَجَرِيهِ بِالْماضينَ؛ اى بندگان خدا! روزگار در مورد بازماندگان همان گونه جريان مى كند كه درباره گذشتگان جريان داشت»!(144)

و در حديث معروفى آمده است كه آنچه در اين امت اسلامى واقع مى شود نمونه اى از آن در بنى اسرائيل تحقق يافته است.

اين جاست كه اهميّت و موقعيت تاريخ و مقام آن در عرصه معرفت و شناخت كاملًا روشن مى شود.

ص: 171

به جرأت مى توان گفت كه با تحليل و بررسى دقيق تاريخ بشر عوامل شكست ها و ناكامى ها پيروزى ها و كاميابى ها شكوفايى تمدن ها سقوط و انقراض حكومت ها. سرانجام ظلم و بيدادگرى. عاقبت عدل و داد. آثار اتحاد كلمه و حركت و تلاش و كوشش. نقش علم و آگاهى:

و عواقب دردناك جهل و سستى و تنبلى، همه در آيينه جهان نماى تاريخ منعكس است.

اگر آن شاعر دانشمند از خدا عمر دوباره مى خواست و مى گفت:

مرد خردمند پسنديده راعمر دو بايست در اين روزگار

تا به يكى تجربه اندوختن با دگرى تجربه بستن به كار

بايد به او گفت: اگر تاريخ را دقيقاً بررسى كند عمر دوباره كه سهل است عمر صد باره، و هزار باره به تو داده مى شود!

و چه زيبا فرمود اميرمؤمنان على عليه السلام به فرزند گراميش امام حسن مجتبى عليه السلام:

«اى بُنَىْ! إنِّى وَإنْ لَمْ اكُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ كانَ قَبْلِى، فَقَدْ نَظَرتُ فى أعمالِهِمْ، وَفَكَّرتُ فى أَخبارِهِمْ، وَسِرْتُ فى آثارِهِمْ، حَتّى عُدْتُ كَاحَدِهِمْ، بَلْ كَأنِّى بِما إنْتَهى الىَّ مِنْ امُورِهِم قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ اوَّلِهِمْ الى آخِرِهِم؛

فرزندم! من اگر چه تمام عمر پيشينيان را نداشته ام، ولى در اعمال آنها نظر افكنده ام، و در اخبارشان انديشه نمودم، و در آثارشان سير كردم آن چنان كه گويى يكى از آنان شده ام، بلكه گويى به خاطر آنچه از تاريخ زندگى آنها به دست من رسيده، با همه آنها از آغاز تا آن جا من عمر كرده ام».(1)

با توجه به آنچه گفته شد به خوبى روشن مى شود كه «تأسف» آن شاعر نكته سنج كه مى گويد:

افسوس كه سوداى من سوخته خام است تا پخته شود خامى من عمر تمام است

يا ديگرى كه مى گويد:

ص: 172

تا توانستم ندانستم چه سودچون كه دانستم توانستم نبود!

چندان موجّه به نظر نمى رسد، چرا كه تاريخ بشريت مى تواند بسيارى از اين مشكلات را حل كند، و بسيارى از اين كمبودها را جبران نمايد.

البته ما منكر ضعف ها و نارسايى هاى تاريخ موجود كنونى نيستيم، ولى با همه موجود كنونى نيستيم، ولى با همه اشكالاتى كه در تاريخ وجود دارد (و به زودى به آن اشاره خواهيم كرد) باز منبع غنى و پر فيضى است براى آگاهى و معرفت.

***

ص: 173

و اگر مى بينيم قرآن مجيد اين همه بروى تاريخ پيشينيان تكيه مى كند، و بسيارى از سوره هاى قرآن ناظر به مباحث تاريخى است، و حتى گاهى اكثريت قريب به اتفاق آيات يك سوره را تاريخ پيشينيان تشكيل مى دهد، ناشى از همين نكته است.

افراد لجوج و عنود ممكن است بسيارى از مسائل نظرى را منكر شوند اما واقعيات مسلّم و قطعى تارخى را نمى توانند انكار كنند، به خصوص اين كه قرآن غالباً دست مردم را مى گيرد و به سراغ آثار باقيمانده اقوام پيشين مى برد و گفتنى ها را بر سر قبرهاى آنان و بر فراز ويرانه هاى شهرهايشان باز مى گويد.

تاريخ در حقيقت شاخه اى از مسائل تجربى است و از يك نظر مى توان آن را در منبع «حس و تجربه» براى معرفت ادغام كرد، با اين تفاوت كه حس و تجربه مربوط به حال است، و تاريخ مربوط به گذشته، حس و تجربه ممكن است مربوط به خود ما باشد اما تاريخ مربوط به همه انسان هاست.

ولى اهميّت فوق العاده اين شاخه از تجربه ايجاب مى كند كه به صورت يك منبع مستقل معرفت مورد بررسى قرار گيرد.

***

ص: 174

مى خواهند به آنها ديكته كنند، و آنها نيز آنچه را آنها مى خواهند بنويسند.

گرچه بعد از زوال حكومت هريك از اين جبّاران و فراهم شدن جوّ آزادتر تلاش هايى براى اصلاح اشتباهات و ترميم خرابى هاى گذشته تاريخ مى شده است، ولى با اين همه گاه اين توفيق نصيب آنها نمى شد، و يا اصلاح و ترميم ها كافى نبود.

جالب اين كه گاه با رفت و آمد حكومت هاى خود كامه كه گرايش هاى متضاد داشتند چند بار مسائل تاريخى دگرگون مى شد، فى المثل «بنى اميه» تاريخ اسلام را به شكلى تحريف مى كردند و «بنى عباس» مى آمدند و آن را به شكل ديگر دگرگون مى ساختند، جانشينان «بنى عباس» نيز بار ديگر آن را به شكل جديدى در آوردند.

يك روز استالين ديكتاتور روسيه تاريخ انقلاب كمونيستى را آن چنانكه مى خواهد مى نويسد، و حتى در مدارس در سرتاسر كشور تدريس مى كند، جانشينان او كه وى را جلاد خون آشامى مى دانستند آن كتاب ها را جمع آورى كرده تاريخ انقلاب را به شكل ديگرى نوشتند، و هم چنين هر گروهى سر كار مى آمد طبق گرايش و مذاهب خود تاريخ اين كشور را بازنويسى مى كرد.

به همين دليل بعضى به قدرى به تاريخ بدبين شده اند كه اين جمله معروف را به عنوان مبالغه درباره آن گفته اند كه: «تاريخ مجموعه حوادث و سرگذشت هايى است كه هرگز واقع نشده، درباره اقوامى كه هرگز وجود نداشته اند»!!

ولى انصاف بايد داد كه با تمام اين ناخالصى ها باز هم تاريخ در جهات زيادى هنوز به عنوان يك منبع معرفت و شناخت قابل قبول است. چرا كه تاريخ نيز مانند هر خبر ديگرى داراى «متواتر» و «موثق» و «ضعيف» و «مجهول» است.

متواترات تاريخ را درباره كسانى امثال لشكر مغول و هيتلر و حوادث دردناك «اندلس» و صدها مانند آن نمى توان انكار كرد، آنچه بيشتر قابل نفى و اثبات و اشكال و ايراد است جزئيات تاريخ است كه اگر آن هم با اخبار ثقات ثابت شود قابل قبول است، البتّه اخبار ضعاف آن نيز كم نيست.

ص: 175

اين يك قضاوت عادلانه درباره تاريخ است، بنابراين نبايد چشم و گوش بسته همه آنچه را گفته اند پذيرفت، و نه خط بطلان بر همه كتب تاريخى كشيد.

از اين گذشته دو بخش از تاريخ است كه از هرگونه دستبرد محفوظ است:

تاريخى هايى كه به صورت آثار خارجى و تكوينى در جهان باقيمانده كه به سادگى نمى توان آنها را تحريف كرد، و قرآن مجيد مخصوصاً روى اين قسمت تكيه بسيار كرده، و آيات «سير در ارض» به منظور آگاهى از تاريخ گذشتگان ناظر به اين قسمت است.

و از آن بالاتر تاريخ هايى است كه از طريق «وحى» به ما مى رسد، مانند تواريخ قرآن كه از هر نظر اصيل و ناب است، اصولًا همان گونه كه بهترين قانون گذار خداست، بهترين «مورخ» نيز اوست، چرا كه بر همه جزئيات احاطه دارد و گرايش هاى شخصى و گروهى درباره او بى مفهوم است، و با وجود اين دو شرط اساسى او بهتر از هركس مى تواند تاريخ را بازگو كند.

جالب اين كه قرآن مجيد گاهى يك داستان تاريخى را چندين بار تكرار مى كند بعضى تعجب مى كنند كه چرا مثلًا داستان نوح يا موسى و فرعون، و رويارويى اين پيامبران با مستكبران و جباران اين همه تكرار شده، بى خبر از اين كه هركدام از اين آيات از يك بُعد به اين حوادث تاريخى مى نگرد، زيرا يك حادثه تاريخى گاهى چندين بعد دارد، مثلًا در مورد تاريخ بنى اسرائيل گاه از بعد مبارزه با طاغوت زمان به آن مى نگريم، و گاه از بُعد لجاجت اين قوم لجوج، گاه عواقب اختلاف كلمه را در ميان آنها مى بينيم، و گاه آثار كفران و ناسپاسى نعمت ها را، خلاصه، بسيارى از حوادث تاريخى همچون آيينه هاى چند بعدى است كه هر كدام روشنگر واقعيتى است (شرح بيشتر را به خواست خدا در فصل تواريخ قرآن خواهيد خواند).

***

ص: 176

ص: 177

چرخ هاى آن انسان است.

و عجب خام و ساده انديشند، آنها كه تاريخ را با تمام شاخ و برگ هايش مولود جبرى مسائل اقتصادى، و بالخصوص ابزار توليد، مى دانند، يعنى تاريخ انسان را مخلوق و محكوم بى اراده مشتى ابزار و دستگاه هاى توليدى مى پندارند كه خود انسان آن را ساخته است.

اين گروه با اين طرز تفكر نه انسان را شناخته اند و نه تاريخ را.

***

ص: 178

مى گويد، يا به تعبير ديگر علم به شدن هاست.

اين سخن را با ذكر يك مثال مى توان روشن ساخت:

«زيست شناسى» از قواعد كلى حاكم بر زندگى موجودات زنده بحث مى كند، اما نظريه «تكامل انواع» (اگر قائل به آن باشيم) سخن از چگونگى تحول و تبديل نوع موجود زنده اى به نوع ديگر مى گويد، و در واقع موضوع بحث در اين جا چگونگى حركت و تكامل تاريخ است، اين شاخه از تاريخ جنبه كليت دارد، و عقلى است، و در عين حال ناظر به جريان تاريخ از گذشته تا آينده است.

فايده اين قسم از تاريخ نيز بر كسى پوشيده نيست (1)

اما اين نكته لازم به يادآورى است كه آنچه در بررسى و تقسيمات فوق درباره شاخه هاى سه گانه تاريخ آمده صحيح است، ولى اصطلاحات «علم» و «فلسفه» كه در آن ذكر شده، اصطلاحات جديدى است كه گوينده براى اداى مقصودش برگزيده، و با اصطلاحات معمول روزسازگار نمى باشد.

از اين گذشته بخش دوّم و سوّم را مى توان به صورتى در هم ادغام كرد چرا كه قوانين كلى حاكم بر تاريخ كه از تاريخ نقلى به دست مى آيد گاه ناظر به وضع موجود جامعه هاست و گاه ناظر به تحول و تكامل جامعه ها

آنچه در اين جا مهم است اين است كه قرآن مجيد تنها به نقل حوادث تاريخى قناعت نكرده بلكه به قوانين كلى حاكم بر جامعه ها نيز اشاره مى كند، قوانينى كه مى تواند از بودن ها و شدن ها و تغيير و تحول هاى تاريخى و پيشرفت و سقوط جامعه ها پرده بردارد.

مثلًا در يك جا قرآن مى گويد: «ذلِكَ بِانَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلَى قَوْمٍ حْتَىّ يُغَيِّروا ما بِأَنْفُسِهم؛ اين به خاطر آن است كه خداوند هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى دهد، جز آن كه آنها خودشان را تغيير دهند»! (انفال 53)

توجه داشته باشيد كه قرآن اين اصل كلى را بعد از داستان قوم فرعون و عذاب آنها به خاطر گناهانشان بيان مى كند.

ص: 179

و در جاى ديگر بعد از اشاره به تاريخ اقوام نيرومندى كه بر اثر تكذيب پيامبران و شرك و گناه و ظلم نابود شدند، مى فرمايد: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ ايمانُهُمْ لمَّا رَأَوابأسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِى قَدْ خَلَتْ فِى عِبادِهِ؛ آنها هنگامى كه عذاب شديد ما را مشاهده كردند اظهار ايمان نمودند، اما به حالشان سودى نداشت، اين همان سنت الهى است كه در مورد بندگان پيشين او جارى شده» (مؤمن «غافر» 85)

آرى اين يك قانون كلى است كه علاج حوادث را قبل از وقوع بايد كرد، هنگامى كه عواقب اعمال انسان دامنگيرش گردد ديگر كار از كار گذشته، و راهى براى جبران نيست.

***

ص: 180

ص: 181

اى بندگان خدا! روزگار بر بازماندگان آن گونه مى گذرد كه بر پيشينيان گذشت، آنچه گذشته باز نمى گردد، و آنچه هم اكنون موجود است جاودان نمى ماند، آخر كارش همچون اوّل كار اوست، و اعمال و رفتارش همانند يكديگر و نشانه هايش روشن و آشكار است»!(1)

و در تفسير معناى ايمان بعد از اين كه براى آن چهار ستون قائل مى شود (صبر و يقين و عدل و جهاد) مى فرمايد:

«وَاليَقينُ منها عَلَى ارْبَعِ شُعَبٍ: عَلى تَبْصِرَةِ الفِطْنَةِ، وَتأَوَّلِ الْحِكْمَةِ، وَمَوْعِظَةِ العِبَرةِ، وَسُنَّةِ الأَوَّلينَ؛ يقين چهار شعبه دارد (بر چهار پايه استوار است): بر بينش و هوشيارى، و رسيدن به دقايق حكمت، پند گرفتن از عبرت ها، و توجه به سنت هاى پيشينيان».(2)

و در جاى ديگر مى فرمايد:

«وَاعْلَمُوا عِبادَ اللَّهِ وَما أَنْتُمْ فِيهِ مِنْ هذِهِ الدُّنْيا عَلى سَبِيلِ مَنْ قَدْ مَضى قَبْلَكُم، مِمَّنْ كانَ أَطْوَلَ مِنْكُمْ اعْماراً، وأعْمَرَ دِيَاراً، وأَبْعَدَ آثاراً، اصْبَحَتْ أَصَواتُهُم هامِدَةً، وَرِياحُهُمْ راكِدَةً، وَأَجسادُهُمْ بالِيَةً، وَدِيارُهُمْ خالِيَةً، وَآثارُهُمْ عافِيةً، فَاسْتَبْدَلُوا بالْقُصُورِ المُشَيَّدَةِ، وَالنَّمارِقِ الْمُمَهَّدةِ، الصُّخُورَ وَلأَحجارَ المُسنَّدَةَ، وَالْقُبُورَ اللاطِئَةَ المُلْحَدَةَ، التَّى قَدْ بُنِىَ عَلَى الْخَرابِ فِنائُها وَ شُيِّدَ بالتُّراب بِنائُها؛

بدانيد اى بندگان خدا! شما و آنچه از اين دنيا داريد، به همان راهى مى رود كه پيشينيان شما رفتند، آنها كه عمرشان از شما طولانى تر، سرزمين شان آبادتر، و آثارشان بيشتر بود، ناگهان صداهايشان خاموش، و قدرتشان نابود، و اجسادشان پوسيده، و سرزمينشان خالى و آثارشان ويران گشت.

قصرهاى بلند و محكم و پشتى هاى راحت و نرم آنها، به سنگ و آجر و لحدهاى گورستان مبدل شد، همان گورهايى كه بنايش بر ويرانى است و بار

ص: 182

گل آن را محكم كرده اند».(1)

در خطبه ديگرى مى فرمايد:

«فَاْعْتَبِرُوا بِما أَصابَ الأُمَمَ المُسْتَكْبِرينَ مِنْ قَبلِكُمْ، مِنْ بأسِ اللَّه وَصَولاتِهِ، وَ وَقائِعهِ وَ مَثُلاتِهِ، واتَّعِظُوا بِمَثَاوِى خُدُودِهِم وَ مَصارِع جُنُوبِهِم؛

از آنچه برامت هاى مستكبر پيشين از عذاب الهى و كيفرها و عقوبت هاى او رسيد عبرت گيريد، و از قبرهاى آنها و آرامگاهشان در زير خاك پند پذيريد».(2)

باز در همان خطبه مى افزايد:

«فَانْظُروا كَيْفَ كانُوا، حَيْثُ كانَتِ الأَمْلاءُ مُجتَمِعةً، والأَهواءُ مُؤَتلفَةً وَالقُلوبُ مُعتَدِلةً، والأَيْدى مُتَرادِفَةً، وَالسُّيُوفُ مُتَناصِرَةً، والبَصايرُ نافِذَةً وَالْعَزَائِمُ واحِدةً، أَلَم يَكُونُوا أَرباباً فى اقْطارِ الأَرَضِينَ؟ وَمُلُوكاً عَلَى رِقَابِ العالَمِينَ؟! فَانْظُرُوا إِلَى مَاصارُوا إلَيْهِ فى آخِرِ أُمورِهِم، حِينَ وَقَعَتِ الفُرقَةُ، و تَشَتَّتِ الأُلْفَةُ، وَاخْتَلَفَتِ الكَلِمَةُ، والأَفْئِدَةُ، وَتَشَعَّبُوا مُخْتَلِفِينَ، وَتَفَرَّقُوا مَتحارِبِينَ، قَدْ خَلَعَ اللَّهُ عَنْهُم لِباسَ كَرامَته، و سَلَبَهُمْ غَضارَةَ نِعْمَتِه، وَ بَقِىَ قَصَصُ أَخبَارِهِمْ فِيكُم عِبَراً لِلمُعتَبِرينَ!؛

امام عليه السلام در اين بخش از سخنانش اشاره به گروهى از اقوام پيشين كرده مى فرمايد:

«بنگريد آنها چگونه بودند در آن هنگام كه جمعيت هايشان متحد، خواسته ها متفق قلب ها و انديشه معتدل، دست ها پشتيبان هم، شمشيرها يارى كننده يكديگر، ديده نافذ، عزم ها قوى، و اهدافشان يكى بود، آيا آنها مالك اقطار زمين نشدند؟ و آيا زمامدار و حكمفرما بر همه جهانيان نگشتند؟!

ولى پايان كارشان را نيز بنگريد، در آن هنگام كه پراكندگى جاى اتحاد را

ص: 183

گرفت، الفت به تشتت گراييد، اهداف و دل ها مختلف شد، و به گروه هاى متعددى تقسيم شدند، و در عين پراكندگى به نبرد با يكديگر پرداختند، در اين هنگام خدا لباس كرامت و عزّت را از تنشان بيرون كرد، و نعمت هاى گسترده را از آنها سلب نمود، و تنها چيزى كه از آنها در ميان شما باقيمانده، داستان و سرگذشت آنهاست كه عبرتى است براى عبرت گيرندگان».(1)

در خطبه ديگرى مى فرمايد:

«وَإِنَّ لَكُمْ فِى الْقُروُنِ السالِفَةِ لَعِبْرةً، ايْنَ العَمالِقَةُ ايْنَ الفَراعِنَةُ وَ ابْناءُ اْلَفراعِنَةِ؟

ايْنَ اصْحابُ مَدائِنِ الرَّسِّ الَّدِينَ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ، وَاطفَئُوا سُنَنَ المُرسَلِينَ، وَاحْيَوْا سُنَنَ اْلجَبّارِينَ؟ ايْنَ الَّذِينَ سارُوا بِالجُيُوشِ، و هَزَمُوا بِالأُلُوفِ، وَعَسْكَرُوا الْعَساكِرَ، وَ مَدِّنُوا اْلَمدائِنَ؟!؛

در تاريخ قرون گذشته درس هاى عبرت مهمى است، كجا هستند عمالقه و فرزندان عمالقه؟(2) كجايند فرعون ها و فرزندانشان؟ كجا هستند اصحاب شهرهاى رس؟(3) همان ها كه پيامبران را كشتند، و چراغ پر فروغ سنت هاى آنان را خاموش، و راه و رسم جباران را زنده ساختند، كجايند آنها كه با لشكرهاى گران به راه افتاده اند، و هزاران هزار نفر را شكست دادند؟

سپاهيان فراوان گرد آوردند، و شهرهاى عظيم بنا نهادند»!(4)

در ساير روايات اسلامى نيز به اين معنا توجه فراوان داده شده، و تاريخ به عنوان يك منبع الهام بخش «معرفت» معرفى گرديده است، مخصوصاً براى مسائل اخلاقى و تهذيب نفوس و توجه به واقعيات زندگى بشر.

در حديثى مى خوانيم: «اميرمؤمنان على عليه السلام هنگامى كه با لشكريان خود به

ص: 184

سوى ميدان صفين پيش مى رفت به شهر «ساباط» و از آن جا به شهر «بهرسير»(1) رسيد (مناطقى كه مركز حكومت شاهان مقتدر ساسانى بود) ناگهان يكى از يارانش نظرش به آثار كسرى (پادشاه ساسانى) افتاد و به اين شعر معروف عرب تمثّل جست:

«جَرَتِ الرِياحُ عَلى مَكانِ دِيارِهمْ فَكَأنَّهُمُ كانُوا عَلى مِيعادِ؛

بادها محل خانه ها و قصرهاى آنها وزيدگويى همه آنها ميعادى داشتند (و رفتند)».

على عليه السلام فرمود: چرا اين آيات را نخواندى: «كم تَرَكوا مِنْ جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ وَزُرُوعٍ وَمَقامٍ كَرِيمٍ وَنَعْمَةٍ كانُوا فِيها فاكِهِينَ كَذلِكَ وَاورَثْناها قَوماً آخَرِينَ فَما بَكَتْ عَلَيهِمُ السَّماءُ وَاْلَارْضُ وَما كانُوا مُنَظَرِينَ؛

چه بسيار باغ ها و چشمه ها كه از خود بجاى گذاشتند و زراعت ها و قصرهاى جالب و گرانقيمت، و نعمت هاى فراوان ديگر كه در آن متنعم بودند، اين چنين بود ماجراى آنها و ما اينها را ميراث براى اقوام ديگرى قرار داديم، اما نه آسمان بر آنها گريست و نه زمين! (و به هنگامى كه فرمان مرگشان فرا رسيد) به آنها مهلتى داده نشد»!

سپس افزود: «اينها يك روز وارث ملك ديگران بودند، روز ديگر همه چيز خود را براى ديگران به ارث گذاشتند، آنها شكر نعمت را به جا نياوردند، و دنياى آنها بر اثر معصيت بر باد رفت، بپرهيز از كفران نعمت، تا نقمت ها بر تو فرود نيايد»!(2)

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است: «كه حضرت «داوود» روزى از شهر بيرون آمد در حالى كه «زبور» مى خواند، و هنگامى كه زبور مى خواند هر كوه و سنگ و پرنده و حيوان وحشى با او هم صدا مى شد، او همچنان به راه خود ادامه داد، تا به كوهى رسيد كه بر فراز آن پيامبرى عابد زندگى مى كرد كه به او «حزقيل» مى گفتند، هنگامى كه صداى زمزمه كوه ها و پرندگان و درندگان را شنيد فهميد داوود آن جا آمده، داوود به او گفت آيا اجازه مى دهى من بالا

ص: 185

بيايم؟! گفت: نه، داوود گريه كرد، خداوند به «حزقيل» وحى كرد كه «داوود» را سرزنش مكن، و از من عافيت بخواه، «حزقيل» برخاست و دست داوود را گرفت، و به محل خود آورد.

«داوود» از او پرسيد آيا هرگز تصميم بر گناه گرفته اى؟ گفت: نه

پرسيد: آيا هرگز عجب و خودپسندى به خاطر عبادتهايت در تو پيدا شده؟

گفت: نه

گفت: هرگز تمايل به دنيا پيدا كرده اى؟ تا شهوات و لذت هاى آن را دوست داشته باشى؟ گفت: آرى، گاهى به قلب من خطور مى كند.

پرسيد در آن حال چه مى كنى؟ گفت: وارد اين درّه كه مى بينى مى شوم، و از آنچه در آن است عبرت مى گيرم.

«داوود» وارد درّه شد، در آن جا تختى از آهن ديد، كه جمجمه پوسيده، و استخوان هاى متلاشى شده، و لوحى در آنجاست كه چيزى بر آن نوشته شده، «داوود» آن را خواند و معلوم شد، اينها همه مربوط به پادشاه بسيار قدرتمندى است كه سال هاى طولانى حكومت كرده، شهرهاى بسيارى فراهم نموده، حرمسراى گسترده اى داشته، و سرانجام كارش به اين جا رسيده است ...».(1)

آخرين سخن پيرامون تاريخ معرفت ساز

آنچه پيرامون تاريخ به عنوان يك منبع معرفت و شناخت بيان شد مشروط به اين است كه:

اولًا انسان تاريخ را به صورت سرگرمى مورد بررسى قرار ندهد.

ثانياً رابطه واقعى مسائل تاريخى را با اعمال انسان ها دقيقاً مورد بررسى قرار دهد، و با توجيهات موهوم و باطلى همچون بخت و اتفاق و يا سرنوشت اجبارى و قضا و قدر (طبق تفسير نادرستى كه ناآگاهان براى آن مى كنند و آن را به معناى سلب قدرت از انسان ها تفسير مى نمايند) مسائل تاريخى را مورد

ص: 186

تحليل قرار ندهد.

ثالثاً قوانين كلى تاريخ را از حوادث جزئى استنباط كند، و ريشه ها و نتيجه ها را در هر حادثه مورد بررسى قرار دهد، سپس خود را به عنوان يك مصداق مشمول اين قوانين شناخته، و از آن نتيجه گيرى كند.

رابعاً انتظار نداشته باشد كه شخصاً هر حادثه اى را كه ديگران بارها آزموده اند در زندگى خود بيازمايد تا به مصداق «مَنْ جَرَّبَ المُجَّرَبُ حَلَّتْ بِهِ النَّدامَةُ» پشيمانى دامان او را بگيرد.

خامساً در مسائل تاريخى نقّاد باشد و مسلّمات را از مشكوك ها، و افسانه ها را از واقعيت ها، و سره را از ناسره، جدا سازد.

كوتاه سخن اين كه تاريخ را به عنوان يك منبع الهام بخش معرفت و شناخت در زندگى خويش مورد بهره بردارى قرار دهد، نه به صورت انحرافى.

ص: 187

ص: 188

ص: 189

بخش ديگرى مربوط به عواطف و كانون علاقه ها دوستى ها دشمنى ها و عشق و محبّت است.

بخش ديگرى به اعمال درونى همچون انتخاب و اراده و تصميم گيرى مربوط است.

خلاصه بايد گفت روح دريايى است كه ديار عجايب و شگفتى هاست، و قوانينى كه بر آن حاكم است فوق العاده متنوع و پيچيده است.

اما از يك نظر مى توان روح را به دو بخش عمده تقسيم كرد:

1- بخش مربوط به تفكر و انديشه و ادراكات نظرى يعنى آنچه را انسان از طريق استدلال به دست مى آورد.

2- بخش مربوط به ادراكات بديهى و ضرورى و وجدانى يعنى آنچه را بدون نياز به دليل و برهان در اختيار دارد.

ما هر وقت سخن از فطرت و وجدان به ميان مى آوريم اشاره به اين بخش از ادراكات انسان است.

«فطرت» يعنى آفرينش نخستين، يعنى خلقت روح و جان آميخته با يك سلسله معلومات ضرورى.

«وجدان» يعنى آنچه را انسان در خود مى يابد، و نياز به فراگيرى در مورد آن ندارد.

«شعور باطن» يعنى درك و ديدى كه در عمق جان انسان قرار دارد و از آن الهام مى گيرد. به هر حال بدون شك يكى از منابع الهام بخش معرفت و شناخت حقايق همين منبع است كه گاه از آن تعبير به «قلب» نيز مى شود و با «عقل» كه مركز تفكر تو ادراكات نظرى است تفاوت روشنى دارد هرچند همه اينها شاخه هاى يك درخت، و ثمره هاى شجره روح انسانند (دقت كنيد).

البتّه چنان نيست كه آنچه در بالا گفته شد مورد قبول همه فلاسفه باشد، منظور تنها اشاره اى بود و در آينده نيز به اين بحث به طور مستدل باز خواهيم گشت ان شاء اللَّه.

ص: 190

اكنون با توجه به اين اشاره به سراغ آيات قرآن مى رويم تا ببينيم چگونه از اين منبع معرفت پرده برداشته است.

قبلًا به آيات زير، گوش فرا مى دهيم:

1- وَنَفسٍ وَما سَوَّاها فَالْهَمَها فُجُورَها وَتَقْوَاها (شمس 7 و 8)

2- فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِم فَقَالُوا انَّكُم انْتُمُ الظّالِمُونَ (انبياء 64)

3- وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَاْلأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ (لقمان 25)

4- فَاذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكَ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُم الَى الْبَّرِ اذا هُم يُشْرِكُونَ (عنكبوت 65)

5- صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ احْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُون (بقره 138)

6- خَلَقَ اْلِانْسانَ- عَلَّمَهُ الْبَيانَ (الرحمن 3 و 4)

7- عَلَّمَ الانْسانَ مالَمْ يَعْلَمُ (علق 5)

8- فَاقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطُرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ الناسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلِكَ الِدّينُ القَّيِمُ وَلكِنَّ اكْثَرَ الناسِ لا يَعْلَمُونَ (روم 30)

ترجمه

1- سوگند به روح آدمى، و آن كس كه روح را موزون ساخت، سپس راه فجور و تقوا را به او الهام كرد.

2- (بت پرستان بابل بعد از دلايل دندان شكن ابراهيم) به وجدان خود بازگشتند و به خود گفتند شما ظالم و ستمگريد!

3- و اگر از آنها سؤال كنى چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است؟ مسلماً مى گويند: خدا!

4- هنگامى كه سوار بر كشتى مى شوند خدا را با اخلاص مى خوانند، اما هنگامى كه آنها را به خشكى مى رساند و نجات مى دهد، باز مشرك مى شوند.

ص: 191

5- ما رنگ خدايى را مى پذيريم (رنگ توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر و ما تنها او را پرستش مى كنيم.

6- خداوند انسان را آفريد و سخن گفتن را به او آموخت

7- خداوند به انسان آنچه را نمى دانست تعليم داد

8- روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتى است كه خدا انسان ها را بر آن آفريده، و دگرگونى در آفرينش خدا نيست، اين است آيين محكم و جاودانى، ولى اكثر مردم نمى دانند!

***

ص: 192

موجودات بيرون مى آيند، به شكستن روزه «افطار» گفته مى شود به خاطر اين كه گوئى روزه يك امر متصل و ممتد كه به اين وسيله از هم شكافته مى شود.

به قارچ هايى كه از زمين مى رويد «فُطر» (بر وزن قُطر) مى گويند از جهت اين كه زمين را به سرعت مى شكافد و بيرون مى آيد، و نيز به همين مناسبت به دوشيدن پستان حيوانات با سر انگشتان «فطر» (بر وزن سطر) اطلاق مى گردد.

اين واژه در مورد خمير كردن آرد نيز به كار مى رود در آن جا كه آرد را خمير كنند و به سرعت نان بپزند.(1)

به هر حال منظور از اين واژه در آيات مورد بحث همان خلقت الهى، و آفرينش نخستين، و هدايت تكوينى به سوى يك سلسله از حقايق است كه از آغاز در درون جان انسان به وديعت نهاده شده، و با خميره وجود او آميخته و عجين گرديده است.

«نفس» چنانكه قبلًا نيز اشاره كرده ايم به معناى «روح» انسان است، و گاه به ذات چيزى «نفس» نيز گفته مى شود، چنانكه در قرآن مجيد مى خوانيم: «وَيُحذَّرُكُمُ اللَّه نَفْسَه؛ خداوند شما را از خودش (از مخالفتش) بر حذر مى دارد» اين واژه به معناى «خون» و «چشم» و «شخص» نيز آمده است.(2)

گاه نيز به خصوص «نفس امّاره» و سركش نيز اطلاق مى گردد.

ولى در آيات مورد بحث به معناى «وجدان» آمده كه بخشى از روح آدمى را تشكيل مى دهد.

«صِبْغَة» از ماده «صَبَغَ» در اصل به معناى «رنگ كردن» است و به نتيجه آن «صبغة» گفته مى شود و «صِبغ» (بر وزن صدق) به معناى «نان خورش» و غذايى است كه انسان با نان مى خورد چرا كه نان با آن رنگين مى شود، و بعضى آن را به معناى روغ زيتون كه نان را به آن آغشته كرده و مى خوردند مى دانند.

به گفته راغب صبغه در آيه مورد بحث اشاره به عقل است كه خداوند در وجود

ص: 193

انسان ها قرار داده، و از بهايم و چار پايان جدا ساخته است همانند فطرت.(1)

اين تعبير در آيه مورد بحث- همان گونه كه جمعى از ارباب لغت گفته اند- شايد به خاطر آن است كه «نصارا» هنگامى كه نوزادى پيدا مى كردند بعد از روز هفتم او را با آبى كه مادّه زرد رنگى به آن آميخته بود غسل مى دادند (منظور غسل تعميد است) و معتقد بودند كه اين رنگ او را پاك و پاكيزه مى كند، قرآن مى گويد: رنگ الهى كه همان اسلام و توحيد است از همه اينها بهتر و بالاتر است.

به اين ترتيب تعبير «صبغه» در آيه فوق تناسب زيادى با فطرت و خلقت نخستين دارد، به خصوص كه در تعدادى از روايات به «اسلام و ولايت» نيز تفسير شده است.(2)

***

ص: 194

آيا «انْا هَدَينَاه السَبِيلَ امَّا شَاكِراً وَ امَّا كَفُوراً؛ ما راه را به انسان نشان داديم خواه شاكر باشد، و يا كفران كننده» (انسان 3) نيز ممكن است اشاره به همين معنا بوده باشد، حدّاقل «هدايت فطرى» در مفهوم كلى هدايت كه در اين آيه آمده است مندرج مى گردد.

***

آيه دوم ناظر به ماجراى «بت شكنى» ابراهيم قهرمان توحيد و محاكمه او از سوى بت پرستان بابل است، هنگامى كه آنها ابراهيم را در ميان جمعيّت حاضر ساختند و از او پرسيدند: «آيا تو با خدايان ما چنين كرده اى»؟ او در پاسخ گفت:

«بلكه بزرگشان چنين كرده باشد، از آنها سؤال كنيد، اگر سخن مى گويند»!

در اين جا آيه مورد بحث مى گويد: «آنها به وجدان خود باز گشتند، و به خود گفتند: حقا كه شما ستمگريد» (هم به خويشتن ستم كرده ايد، هم به جامعه اى كه در آن زندگى مى كنيد، هم نسبت به ساحت قدّس پروردگار آفريننده خود و بخشنده همه نعمت ها».

گرچه بعضى از مفسّران احتمال داده اند كه منظور از جمله «فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِمْ» اين است كه آنها يكديگر را ملامت و سرزنش كردند، ولى اين تفسير با ظاهر آيه موافق نيست، و معناى اوّل صحيح تر به نظر مى رسد.

آرى اين وجدان است كه حتى بت پرستان مغرور و خودخواه را زير ضربات تازيانه ملامت مى گيرد و آنها را صريحاً محكوم مى كند.

تعبير به «نفس لوامه» در آيه شريفه «وَلا اقسِمُ بالنَفسِ اللَّوامة؛ و سوگند به وجدان ملامتگر» (قيامت 2) مخصوصاً با توجه به اين كه آن را قرين روز قيامت قرار داده است، اشاره روشنى به همين دادگاه درون و وجدان فطرى است.

***

ص: 195

در سوّمين آيه بعد از اشاره به وضع مشركان عرب كه وقتى به آنها گفته مى شد:

از آيات الهى پيروى كنيد، مى گفتند: ما از نياكانمان پيروى مى كنيم، مى فرمايد:

«اگر از آنها درباره آفرينش آسمان ها و زمين سؤال كنى مى گويند: خالق همه آنها خداست» و عجب اين است كه در مقابل اين خالق بزرگ سر تعظيم فرود نمى آورند، و به جاى آن در مقابل مجسمه ها يا عكس هايى كه با دست خود ساخته يا ترسيم كرده اند سجده مى كنند زهى نادانى و بى خبرى «الْحَمْدُللَّه بلَ اكْثَرُهُمْ لايَعْلَمُونَ».

اين پاسخى است كه آنها درباره آفريننده آسمان ها و زمين مى دهند ممكن است از «فطرت» آنها برخاسته باشد، و بيانگر اين حقيقت گردد كه تجلّى اين نور الهى در سرشت همه انسان هاست، آنها اين حكم فطرى را ناديده مى گيرند، و در بيراهه ها سرگردان مى شوند.

***

در چهارمين آيه باز همين معنا تعقيب مى شود و براى روشن ساختن توحيد فطرى كه در بحرانى ترين حالات در درون جان انسان ها تجلى مى كند به سراغ مثال گويايى مى رود «حالتى را كه بر كشتى سوار شده اند، و در ميان امواج و گرداب ها و طوفان ها گرفتارند و هيچ قدرتى نمى تواند آنها را به ساحل نجات برساند» مجسم مى كند، اينجاست كه پرده هاى تقاليد و رسوم خرافى و تعليمات غلط و تربيت هاى نادرست كنار مى رود، فطرت خدا جويى نمايان و شكوفا مى گردد، و بى اختيار به ياد خدا مى افتند و او را با اخلاص كامل مى خوانند.

اما همين كه طوفان فرو نشست و به ساحل نجات رسيدند بار ديگر افكار شرك آلود به قلب آنها هجوم مى آورد و بت ها در درون وجودشان جان مى گيرند، چرا پرده ها مجدداً بر فطرت آنها فرو مى افتد.

***

در پنجمين آيه بعد از آن كه توحيد را آيين ابراهيم و انبياى بزرگ ديگرى

ص: 196

همچون اسماعيل و اسحاق و يعقوب و عيسى مى شمرد، مى گويد: «شما به بت پرستان بگوييد ما رنگ خدايى را مى پذيريم، و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر، ما فقط او را پرستش مى كنيم».

مسيحيان مشرك كه خدايان سه گانه را به جاى توحيد گذارده بودند كودكان خود را بعد از تولّد غسل تعميد مى دادند، گاه ادويه مخصوص زرد رنگى به آن اضافه مى كردند و نوزاد را به نام «اب» و «ابن» و «روح القدس» غسل داده، و مى گفتند: اين غسل باعث تطهير نوزاد از گناهان است گناهى كه از آدم به اثر برده اند!(1)

قرآن خط بطلان بر اين افكار كشيده، مى گويد: بجاى اين رنگ هاى خرافى رنگ توحيد، رنگ خدايى را بپذيريد، تا روح و جانتان را از هرگونه شرك و بت پرستى و گناه پاك سازد.

در روايات متعددى همان گونه كه در بالا گفتيم آمده است كه منظور از رنگ الهى همان اسلام و رنگ ولايت است(2) و اين تأكيدى است بر وجود الهامات فطرى در ذات انسان.

***

ششمين و هفتمين آيه بعد از اشاره به خلقت انسان سخن از تعليم بيان به وسيله پروردگار است، و تعليم آنچه را انسان نمى دانسته و لازم داشته است.

در جاى ديگر نيز معلّم انسان در نويسندگى خدا معرفى شده است «الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق 4)

به اين ترتيب او هم معلّم بيان است، و هم معلّم قلم، و هم معلّم امورى كه انسان از آن آگاهى نداشته است، اين تعليمات ممكن است اشاره به تعليمات فطرى

ص: 197

باشد كه به صورت خلاصه و سربسته در درون جان انسان است، و نيز ممكن است اشاره به وجود ابزار و اسباب و مقدماتى باشد كه خدا در انسان آفريده، و او را قادر بر اختراع زبان و خط و كشف ساير واقعيات جهان هستى كرده است.

در صورت اوّل گواه بحث ماست.

***

در «هشتمين» و آخرين آيات مورد بحث سخن از آيين فطرت است، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد كه به آيين خالص پروردگار توجه كن همان آيينى كه خداوند در درون فطرت همه انسان ها به وديعه گذارده، آيينى كه هرگز دگرگون نمى شود و استوار و جاودانى است.

جالب اين كه: قرآن در اين جا نمى گويد خداشناسى فطرى است، بلكه مى گويد:

دين و آيين به طور كلى و در تمام ابعادش يك امر فطرى مى باشد.

و البتّه از نظر هماهنگى دستگاه «تكوين» و «تشريع» بايد چنين باشد يعنى آنچه در عالم تشريع به صورت مفصل و گسترده آمده است، در عالم تكوين و نهاد آدمى به صورت مجمل و خلاصه نهاده شده، و هنگامى كه نداى فطرت با نداى انبيا و شريعت هماهنگ مى شود انسان را در مسير حق رهبرى مى كند و در راه صحيح قرار مى دهد.

به خواست خدا در مباحث توحيد فطرى (در جلد بعد تفسير موضوعى) به طور مشروح در اين باره سخن خواهيم گفت.

نتيجه

به اين ترتيب قرآن مجيد «فطرت» و «وجدان» را به عنوان يك منبع غنى و سرشار براى معرفت پذيرفته، و با تعبيرات مختلف در آيات متعدد همگان را به اهميّت اين منبع متوجه ساخته است.

***

ص: 198

توضيحات:

ص: 199

مى گويد: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ؛ بگو آيا كسانى كه مى دانند و كسانى كه نمى دانند مساويند»؟ (زمر 9) و در جاى ديگر مى فرمايد: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ألَاعْمَى وَالْبَصِيرُ امْ هَلْ تَستَوِى الظُّلُماتُ وَلنُّورُ؛ بگو آيا نابينا و بينا يكسانند؟ يا ظلمات و نور برابرند»؟! (رعد 16)

3- فطرت مذهبى يعنى او يك سلسله مسائل عقيدتى را بدون نياز به معلّم و استاد مى داند، از جمله مسأله خداشناسى و معاد، و قسمت هاى ديگرى از مفاهيم عقيدتى است كه شرح آن به خواست خدا در جلد دوّم اين كتاب خواهد آمد.

آيه «فَاذا رَكِبُوا فِى الُفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخلِصينَ لَهُ الدِّينَ» و مانند آن اشاره به همين است.

به همين دليل ايمان به يك مبدأ مقدّس در تمام دوران تاريخ بشر وجود داشته، و حتى نشانه هايى در دست است كه در دوران هايى قبل از تاريخ نيز اعتقاد به اين مبدأ در ميان انسان ها موجود بوده است، و چنانكه بعداً شرح خواهيم داد امكان ندارد چيزى بدون داشتن يك ريشه فطرى از اين گستردگى و دوام عجيب برخوردار باشد.

4- محكمه وجدان در درون وجود انسان دادگاهى عجيب مستقر است كه مى توان آن را «قيامت صغرى» ناميد، دادگاهى كه انسان را در مقابل اعمالش محاكمه مى كند، در برابر خوبى ها تشويق، و در برابر بدى ها مجازات مى نمايد، اين تشويق و مجازات را همه ما- البتّه با تفاوت هايى- در درون جان خود مى يابيم، گاه مى گوييم وجدانمان از اين كار راضى است، و گاه مى گوييم وجدان ما شديداً ناراحت است، تا آن جا كه گاهى خواب و استراحت را از انسان مى گيرد، و حتى اگر شديد باشد سر از عواقب دردناكى مانند خودكشى و انتحار و جنون و بيمارى هاى روانى در مى آورد آيه «فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِمْ ...» اشاره به اين معنا است

***

ص: 200

ص: 201

طرفداران مكتب «ماترياليسم و دياليك تيك» نيز طبق اصل مشهور خود كه «همه چيز را مولود وضع اقتصادى مى دانند» مسائل فطرى را از همين راه تفسير مى كنند.

ج- عقيده كسانى كه معتقدند: قسمتى از معلومات ما ريشه فطرى دارد در حالى كه قسمتى ديگر جنبه اكتسابى دارد، و ادراكات اكتسابى ما متكى به همان پايه هاى فطرى است، دلايل منطقى عقلى، و دلايل نقلى از آيات و روايات اسلامى اين نظر را اثبات مى كند، زيرا:

اولًا همان گونه كه اگر در رياضيات يك سلسله اصول مسلم و بديهى نداشته باشيم هيچ قضيه رياضى قابل اثبات نيست، در مسائل استدلالى ديگر نيز حتماً نياز به يك سلسله از بديهيات است كه با فطرت درك شود، و بر پايه آن استدلالات نظرى بنا گردد.

به عبارت ديگر: اگر ما اصول فطرى را به كلى منكر شويم هيچ گونه جهان بينى نمى توانيم داشته باشيم، و تمام مسائل عقلى، مشكوك مى شود، و در درّه سفسطه سقوط خواهيم كرد.

فى المثل اگر ما به وسيله حس و تجربه يا يك دليل عقلى ثابت كرديم كه فلان موضوع وجود دارد، اگر اصل «عدم اجتماع نقيضين» را كه از بديهى ترين اصل است با وجدان خود نپذيرفته باشيم ممكن است بگوييم چه مانعى دارد كه آن موضوع هم موجود باشد و هم موجود نباشد!

و اگر بخواهيم اين اصول بديهى را نيز از طريق تجربه و استدلال اثبات كنيم سر از دور و تسلسلى بيرون مى آورد كه بر كسى مخفى نيست.

ثانياً از اين گذشته ما همان گونه كه در مقابل سوفسطايى ها كه وجود همه چيز را منكرند، و ايده آليست ها كه وجود اشيا خارجى را انكار مى كنند و تنها معتقد به وجود ذهن هستند، تكيه بر وجدان مى كنيم و مى گوييم وجدان ما گواه بر بطلان اين گونه عقايد است، چون ما به روشنى هستى خويش و جهان خارج را درك

ص: 202

مى كنيم، همين ضرورت وجدانى نيز نشان مى دهد كه بسيارى از ادراكات در درون جان ما هست.

و همان گونه كه ما خواسته هاى جسمى و روحى بسيارى را در خود احساس مى كنيم (نيازهاى جسمى همچون نياز به غذا و خواب، و نيازهاى روحى همانند تمايل و علاقه به علم، نيكى و زيبايى و پرستش و قداست، كه به گفته بعضى از روانشناسان بزرگ ابعاد چهارگانه روح انسان را تشكيل مى دهد).

همين وجدان به ما مى گويد كه نيكى و عدالت خوب است، و ظلم و تعدى و تجاوزبد، و در اين گونه ادراكات خود را نيازمند به هيچ منبعى اعم از منابع اجتماعى و اقتصادى و غير آن نمى بينيم.

عذر امثال «فرويد» و «ماركس» نيز معلوم است، آنها يك اصل را با پيش داورى خود قبلًا پذيرفته اند كه مثلًا همه پديده هاى فكرى و اجتماعى به علاقه جنسى يا مسائل اقتصادى باز مى گردد، سپس اصرار دارند همه چيز را با آن توجيه كنند.

ثالثاً مطلب از نظر جهان بينى توحيدى وضوح بيشترى دارد، زيرا هنگامى كه پذيرفتيم كه انسان بر طبق يك سنت الهى براى پيمودن راه تكامل آفريده شده است، بدون شك انگيزه ها و وسايل لازم براى پيمودن اين راه در درون وجود او بايد آماده شده باشد، و آنچه انبيا و كتب آسمانى مى آورند هماهنگ با ساختار تكوينى اوست.

به اين ترتيب جهان تكوين و خلقت با جهان وحى و تشريع هماهنگ مى شود.

يا به تعبير ديگر: عصاره و خلاصه و خمير مايه اين تعليمات در درون جان انسان وجود دارد و آنچه در شرايع آسمانى آمده شرح مفصلى براى اين خلاصه است.

لذا در وجود شناخت هاى فطرى نمى توان ترديد داشت كه هم دليل عقل و هم جهان بينى توحيدى آن را تأييد مى كند.

***

ص: 203

ص: 204

آيات در مورد علوم انسان تعبير به «تذكر» مى كند، مانند «انَّ فِى ذلِكَ لآيةً لِقُومٍ يَذَّكَّروُنَ؛ در اين نشانه اى است براى جمعيتى كه متذكر مى شوند» (نحل- 13) و نيز مى فرمايد: «وَما يَذَكَّرُ الّا اولوُا الالْبابِ؛ هيچ كس جز انديشمندان متذكر نمى شود» (آل عمران 7) و نيز مى فرمايد: «وَيُبَيِّنُ آياتِهِ لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّذَكَّروُنَ؛ خداوند آياتش را براى مردم تبيين مى كند شايد متذكر شوند» (بقره- 221)

آيا مفهوم تذكر همان يادآورى نيست؟ و اعتقاد معروف افلاطون را كه هرگونه علم را يادآورى مى داند تداعى نمى كند؟!

پاسخ

«تذكر» از ماده «ذكر» است، و ارباب لغت معناى اصلى ذكر را «حفظ» گفته اند، چنانكه راغب در مفردات مى گويد: «ذكر گاهى به حالت و كيفيت نفسانى گفته مى شود كه انسان به كمك آن قادر بر حفظ معارف و علوم است و گاه به حضور چيز در قلب، و يا بيان»، نظير همين معنا نيز در «لسان العرب» نيز آمده است كه مى گويد: «ذكر به معناى حفظ چيزى است و نيز به معناى مطلبى است كه بر زبان جارى مى شود».

بنابراين معناى «ذكر» و «تذكر» تنها يادآورى بعد از فراموشى، و يا تجديد يك خاطره در ذهن نيست همه معلومات را شامل مى شود.

***

ص: 205

آيين يهود و نصرانيت بار آورند».(1)

اين حديث به خوبى دلالت دارد كه نه تنها توحيد بلكه اصولى اساسى اسلام در درون فطرت همه انسان ها وجود دارد.(2)

2- در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه شخصى از آيه «فِطَرَةَ اللَّه الَّتي فَطَرَ الناسَ عَلَيْها» سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «التوحيد فطرت همان توحيد است».(3)

3- در حديث ديگرى از همان حضرت عليه السلام مى خوانيم كه در پاسخ چنين سؤالى فرمود: «هى الاسلام؛ فطرت اسلام است».(4)

4- در حديث ديگرى از امام باقر عليه السلام آمده است كه فرمود: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ به؛ خداوند مردم را با معرفت به خودش آفريد».(5)

5- در تفسير آيه «صِبْغَةَ اللَّه وَ مَنْ احْسَنُ مِنَ اللَّه صِبْغَةً» نيز روايات متعددى داريم، از امام صادق عليه السلام داريم كه مى گويد: «منظور از «صِبْغَةَ اللَّه» (رنگ الهى) همان اسلام است».(6)

6- در حديث قدّسى آمده است كه خداوند مى فرمايد: «خَلَقْتُ عِبادِى حُنَفاءَ»، در «مجمع البحرين» بعد از ذكر اين حديث مى گويد: «يعنى مستعد براى قبول حق» سپس آن را با حديث «كُلُّ مُولُودٍ يُولَدْ عَلَى الْفِطْرةِ» برابر مى شمرد.

اين نكته نيز قابل توجه است كه در آيات قرآن و روايات اسلامى كارهاى نيك

ص: 206

به عنوان معروف (شناخته شده) تعبير شده، لذا امر به معروف گفته مى شود، و از كارهاى زشت و قبيح به عنوان منكر (ناشناخته) تعبير شده است، اين نشان مى دهد كه مفاهيم فضائل اخلاقى چيزى است كه با روح انسان آشناست، و براى او شناخته شده است، به عكس قبايح و زشتى ها مورد تنفر و انزجار او است و براى او ناشناخته است.

ص: 207

ص: 208

ص: 209

7- وَكَذلِكَ اوْحَيْنَا الَيْكَ رُوحاً مِن امْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِى مَا الكِتابُ وَلا اْلإِيمَانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَّهدِى بِهِ مَنْ نَّشاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إنَّكَ لَتَهْدِى الَى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (شورى 52)

8- وَمَا ارْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ الَّا رِجالًا نُوحىِ الَيْهِمْ (نحل 43)

9- لَقَدْ ارْسَلْنَا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالْمِيِزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حديد 25)

10- انَّا نَحْنُ نَزَّلّنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر 9)

11- قَدْ بَيِّنَّا لَكُمُ اْلأَياتِ انْ كُنْتُمْ تَعقِلُونَ (آل عمران 118)

12- وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً (نساء 164)

ترجمه

1- شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحى، يا از پشت حجاب، يا رسولى مى فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى كند، چرا كه او بلند مقام حكيم است.

2- او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى گويد، آنچه آورده چيزى جز وحى نيست.

3- بگو من فقط انسانى مثل شما هستم كه اين حقيقت بر من وحى مى شود.

4- اين احكام از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده است.

5- (آنها مى گويند چون فرشته اى كه وحى بر تو نازل مى كند جبرئيل است و ما با جبرئيل دشمن هستيم لذا به تو ايمان نمى آوريم) بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (در حقيقت دشمن خداست) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده است.

6- و ما اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز است.

7- همان گونه كه بر پيامبران پيشين، وحى فرستاديم، به تو نيز روحى را به

ص: 210

فرمان خود وحى كرديم، تو پيش از اين نمى دانستى كتاب و ايمان چيست (و از محتواى قرآن آگاه نبودى) ولى ما آن را نورى قرار داديم كه به وسيله آن هركس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مى كنيم، و تو مسلّماً به سوى راه مستقيم، هدايت مى كنى.

8- و ما پيش از تو، جز مردانى كه به آنها وحى مى كرديم نفرستاديم.

9- ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطن و قوانين عادلانه) نازل كرديم، تا مردم قيام به عدالت كنند.

10- ما قرآن را نازل كرديم و ما بطور قطع آن را پاسدارى مى كنيم.

11- ما آيات (و راه هاى پيشگيرى از شرّ آنها) را براى شما بيان كرديم اگر انديشه كنيد.

12- و خداوند با موسى عليه السلام سخن گفت.

***

ص: 211

گاه تنها از طريق افتادن مطلبى به قلب است.

و گاه از طريق الهام است آن چنانكه در داستان مادر موسى عليه السلام آمده.

و گاه از طريق تسخير است، مانند «وَاوْحى رَبُّكَ الىَ الْنَحْلِ؛ پروردگار تو به زنبور عسل وحى فرستاد».

و گاه از طريق خواب است (مانند رؤياهاى صادقانه)(1)

ولى «خليل بن احمد» در كتاب «العين» معناى اصلى وحى را «نوشتن و كتابت» گرفته است، ابن منظور در «لسان العرب» «وحى» را به معناى «اشاره» و «كتابت» و «رسالت» و «الهام» و «سخن پنهانى» و «هر چيزى كه به ديگرى القا شود» ذكر كرده.

از مجموع اين سخنان استفاده مى شود كه «وحى» در اصل همان اشاره سريع، و سخنان رمزى، و پيام هاى مخفيانه وسيله نامه يا اشاره است، و از آن جا كه تعليم معارف الهيّه پيامبران بزرگ به صورت مرموزى انجام گرفته، اين واژه در آن بكار رفته است.

زيرا مى دانيم: الفاظى كه ما از آن استفاده مى كنيم براى زندگانى روزمرّه ما وضع شده است، لذا هنگامى كه مى خواهيم مطالب و معارفى را در ماوراى زندگى و روزمرّه بيان كنيم بايد مفاهيم اين الفاظ را توسعه دهيم، و گاه تجريد كنيم، يا به مناسبت هايى در آنها به كار بريم.

مرحوم شيخ مفيد در «شرح اعتقادات» مى گويد: اصل «وحى» به معناى كلام مخفى است، سپس به هر چيزى كه مقصود از آن فهماندن مطلبى به مخاطب است به گونه اى كه از ديگران پنهان بماند اطلاق شده، و هنگامى كه وحى به خداوند نسبت داده شود منظور از آن پيام هايى است كه مخصوص رسولان و پيامبران است.(2)

«انْزال وَ تَنْزِيْل»- اين دو واژه هر دو از ماده «نزول» گرفته شده كه در اصل به

ص: 212

معنى آمدن از بالا به پايين (فرود آمدن) است، و چون اين دو واژه معناى متعددى دارد به معناى پايين آوردن و فرو فرستادن است.

گاه نزول يا فرو فرستادن از بالا به پايين جنبه حسى دارد، مانند: «وَانْزَلْنا مِنْ السَماءِ ماءٍ اطَهُوراً؛ ما از آسمان آب پاكيزه، پاك كننده فرستاديم» (فرقان 48).

گاه به معناى موهبتى است كه از مقام بالا به مقام پايين ترى اعطا مى شود، مانند:

«وَانْزَلَ لَكُمْ مِنَ الأَنْعامِ ثَمانيةَ ازْواجٍ؛ او براى شما هشت جفت از چار پايان نازل كرد» (بخشيد) (زمر 6)

و گاه به معناى القاى مطالب و معارف الهيّه از سوى خداوند است كه در قرآن مجيد كراراً در اين معنا به كار رفته است.

در اين كه آيا واژه «انْزال» و «تَنزِيل» به يك معنا است يا نه؟ ميان ارباب لغت گفتگو است، بعضى معتقدند كه تفاوتى ميان اين دو وجود ندارد جز اين كه تنزيل معناى كثرت و فزونى را در بر دارد.(1) در حالى كه بعضى ديگر معتقدند ميان اين دو تفاوت اساسى است «تنزيل» به معناى فرو فرستادن تدريجى است، در حالى كه «انزال» هم تدريجى را شامل مى شود و هم دفعى را، راغب در مفردات از آيه زير براى اين تفاوت استفاده كرده است:

«وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا لَوْلَا نُزِلَتُ سُورَةٌ فَإِذِا انْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ وَ ذُكِرَ فِيها اْلقِتالُ رَأَيْتَ الَّذينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يَنْظُرُونَ الَيكَ نَظَر الْمَغْشِىِّ عَلَيهِ مِنَ الْمُوتِ؛ مؤمنان پيوسته مى گويند: چرا سوره اى نازل نمى شود (سوره اى كه در آن فرمان جهاد باشد) اما هنگامى كه سوره محكمى نازل مى گردد كه در آن نامى از جنگ برده شده، منافقان بيمار دل را مى بينى همچون كسى كه در آستانه مرگ قرار گرفته است به تو نگاه مى كنند»! (محمد 20)

در اين آيه نخست سخن از تقاضاى نزول تدريجى آيات جهاد است، ولى بعداً اشاره به نزول اين فرمان به صورت يك حكم قاطع و جامع مى كند، و در اينجاست كه منافقان به وحشت مى افتند كه در برابر اين فرمان جهاد غافلگير

ص: 213

شده اند.

«تبيين» از ماده «بين» به معناى فاصله ميان دو چيزى است، سپس به معناى «جدايى» و «آشكار شدن» آمده، چرا كه فاصله افتادن ميان دو چيز، اين دو نتيجه را دارد، بعداً در هر كدام از اين دو معنا به طور جداگانه به كار رفته، گاه به معناى «جدايى» و گاه به معناى «ظهور» و آشكار شدن.

در «صحاح اللغة» آمده است كه «بين» به دو معناى متضاد مى آيد: گاه به معناى جدايى، و گاه به معناى اتصال است (ولى به نظر مى رسد كه معناى اصلى همان گونه كه در ديگر كتب لغت آمده است به معناى جدايى و فراق است،) منتها چون جدايى از چيزى چه بسا باعث پيوستن به امرى ديگر مى شود به لازمه آن نيز اطلاق شده است.

به هر حال اين واژه (تبيين) در بسيارى از آيات قرآن به معناى ظهور و انكشاف و وضوح آمده است، لذا «بيّنه» به چيزى گفته مى شود كه دليل روشن و آشكارى است، خواه عقلى باشد، يا محسوس، به همين دليل به دو شاهد عادل كه در امور قضايى شهادتشان مدرك است «بينه» اطلاق مى شود، به معجزات انبيا نيز «بينه» گفته شده است، و «بيان» به معناى پرده بردارى از چيزى است، خواه به وسيله نطق بوده باشد يا نوشتن يا اشاره يا شاهد حال.

تَكْليِمُ» و «تَكَلَّمُّ» از ماده «كلم» (بر وزن زخم) در اصل به گفته راغب در مفردات به معناى تأثير گذاشتن بر چيزى است، تأثيرى كه با چشم يا گوش احساس شود، آنچه با چشم احساس مى شود مانند زخم و جراحتى است كه بر بدن كسى وارد مى شود، و آنچه با گوش درك مى شود سخنى است كه از ديگرى مى شنويم.

«خليل بن احمد» در كتاب «العين» اصل آن را به معناى «مجروح ساختن» مى داند، بنابراين اطلاق اين واژه بر سخن گفتن به خاطر تأثير عميقى است كه كلام در شنونده مى گذارد، بلكه گاهى تأثير سخن از تأثير شمشير و خنجر بيشتر است، چنان كه در شعر معروف عرب آمده:

«جَراحاتُ السَّنانِ لَها الِتيامٌ وَلا يَلْتامُ ما جَرحَ اللسانُ!؛

زخم هاى نيزه التيام مى پذيردولى زخم هاى زبان التيام پذير نيست»

از بعضى تعبيرات استفاده مى شود كه «تكلم» و «تكليم» يك معنا دارد، و هر دو به معناى سخن گفتن است، و لذا يكى از اوصاف خدا را متكلم مى شمارند، با اين كه اگر بر اساس آيه «وَكلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْليماً» بخواهيم حساب كنيم بايد بگوييم خدا «مكلّم» است.

اين احتمال نيز بعيد نيست كه واژه «تكلّم» در مواردى به كار رود كه يك نفر براى ديگرى سخن بگويد، اما «تكليم» مانند «مكالمه» سخنى است كه ميان دو نفر رد و بدل شود، و سخن گفتن خداوند با موسى عليه السلام در كوه طور نيز از همين قبيل بوده است.

«علم عقايد» را از اين رو «علم كلام» گفته اند كه نخستين بحث آن در اسلام در مورد «كلام اللَّه» (قرآن) به ظهور پيوست كه جمعى معتقد بودند كلام اللَّه قديم است و ازلى، و بعضى آن را حادث مى شمردند، جرّ و بحث هاى زيادى در اين زمينه در قرون نخستين اسلام رخ داد و نزاع ها و مشاجراتى به وقوع مى پيوست.(1)

و ما امروز مى دانيم اين نزاع، نزاع بى حاصل و بى اساسى بوده است، اگر منظور از قرآن محتواى آن باشد كه مسلّماً در علم خدا از ازل بوده، و اگر منظور الفاظ و كتابت و نزول وحى بوده باشد كه بدون شك از زمان بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تحقق يافت، به هر حال هدف بيان علّت نام گذارى «علم عقايد» به علم كلام است.

***

ص: 214

ص: 215

هدايت و ايمان از صحنه افكار در عصر جاهليت باشد، غروبى كه مقدمه اى براى طلوع ديگر، يعنى طلوع آفتاب وحى از زبان پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بود.

به اين ترتيب اين آيه همه سخنان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را طبق يك اصل كلى مولود وحى و ارتباط با عالم غيبى مى شمرد.

***

سوّمين آيه در برابر تقاضاهاى عجيب و غريبى كه مردم از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشتند به او دستور مى دهد كه موقعيت خود را مشخص كند، مى گويد: بگو من نه مدعى هستم كه فرشته ام، و نه موجودى ما فوق بشر، نه فرزند خدايم و نه شريك او، من فقط انسانى مثل شما هستم با اين تفاوت كه بر من وحى نازل مى شود و با عالم ماوراى طبيعت مربوطم.

به اين ترتيب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مهمترين امتياز و تفاوت خود را با ديگران دسترسى به اين منبع مى شمرد.

***

و در چهارمين آيه بعد از ذكر شش حكم از احكام مهم اسلامى (حرمت قتل اولاد، حرمت زنا، حرمت قتل نفس، پرهيز از تجاوز به اموال يتيمان، وجوب وفاى به عهد، حرمت كم فروشى) پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب ساخته مى فرمايد: اين احكام از حكمت هايى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده.

طبق اين آيه نه تنها اصول عقايد كه حتى جزئيات احكام اسلام نيز از طريق وحى بر پيغمبر اكرم نازل مى شد.

***

پنجمين آيه در پاسخ گروهى از يهود كه وقتى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيدند پيك وحى كه بر او نازل مى شود «جبرئيل» است گفتند: او دشمن ماست! مى فرمايد:

بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (در واقع دشمن خداست) چرا كه او به فرمان الهى اين آيات قرآن و تعليمات اسلام، و دستورات آن را بر قلب تو نازل كرده

ص: 216

است.

اين تعبير نشان مى دهد كه «جبرئيل» گاه آيات قرآن را مستقيماً بر قلب پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى كرد، در حالى كه از رواياتى استفاده مى شود كه گاه به صورت انسانى مجسم گشته، و در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ظاهر مى شده، و پيام الهى را به او ابلاغ مى كرده است.(1)

***

ششمين آيه اين حقيقت را به وضوح بيان مى كند كه اين قرآن را كه تبيين كننده و بيانگر همه چيز است، و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى همه مسلمانان مى باشد، ما بر تو نازل كرديم، بنابراين تمام اين معارف از منبع وحى است.

بديهى است منظور از «هر چيز» تمام امورى است كه به سعادت انسان ارتباط دارد، آرى اصول همه اين امور، چه مربوط به مسائل معنوى باشد و چه مادى و دنيايى، در قرآن مجيد به صورت يك سلسله قوانين كلى آمده است.

***

هفتمين آيه با صراحت مى گويد: قرآن روحى است از جانب خدا كه بر تو نازل شده، و تو پيش از آن نه از محتواى اين كتاب آسمانى با خبر بودى، و نه از ايمان به محتواى اين كتاب اين كه قرآن را «روح» ناميده، به خاطر آن است كه مايه حيات دل ها و زندگى جان ها و حيات جامعه بشرى است، اين سخن است كه بسيارى از مفسران آن را پذيرفته اند.(2)

و اين كه مى گويد: تو قبلًا از آن آگاه نبودى، منظور عدم آگاهى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از محتواى اين آيات قبل از بعثت است، وگرنه شواهد تاريخى بسيار و روايات

ص: 217

متعدد به خوبى نشان مى دهد كه آن حضرت از همان آغاز عمر در «معرفت اللَّه» ثابت قدم بود.

به هر حال اين آيه تأكيد ديگرى است بر مسأله پذيرش وحى به عنوان مهمترين منبع معرفت، چرا كه قرآن را هم «روح» ناميده، و هم «نور» و هم مايه «هدايت»

***

در هشتمين آيه از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نيز فراتر رفته، و با اشاره كوتاهى به تمام انبيا پيشين مى گويد: آنها نيز مردانى بودند كه بر آنها وحى فرستاده مى شد، و اگر نمى دانيد برويد و از اهل اطلاع بپرسيد، آنها نيز همگى با اين منبع معرفت در ارتباط بودند.

***

نهمين آيه سخن از «بينات» و نزول كتب آسمانى و قوانين حق و عدالت بر رسولان الهى مى گويد كه در يك دست «معجزات» و در دست ديگر «كتاب» و «قانون» داشتند، تا مردم قيام به عدالت كنند، و ظلم و بيدادگرى برچيده شود، آرى آنها هم اين امور مهم را از منبع وحى دريافت مى داشتند.

***

دهمين آيه از تنزيل و فرو فرستادن «ذكر» يعنى آياتى كه مايه بيدارى است سخن مى گويد، و در عين حال وعده مى دهد كه خدا حفظ اين آيات را از هرگونه تحريف و اضافه و نقصان و محو نابودى بر عهده گرفته است، پس وسيله بيدارى و آگاهى مردم وحى است، و چون خداوند حافظ آن است اصالت آن به عنوان يك منبع معرفت محفوظ مى ماند.

***

در آيه يازدهم مى فرمايد: ما آيات را براى شما تبيين كرديم اگر اهل تعقل باشيد، و اين خود دليل روشنى است بر اين كه آيات الهى عقل ها را بيدار مى سازد و مايه حركت انديشه هاست.

***

ص: 218

وبالاخره در دوازدهمين آيه بحث از سخن گفتن خدا با موسى عليه السلام است سخنانى كه منبع معارف اين پيغمبر بزرگ بود و سخن گفتن او نوعى وحى است.

اينها نمونه هايى است از آيات قرآن مجيد كه با صراحت و وضوح و خالى از هرگونه ابهام مسأله وحى را به عنوان يك منبع شناخت بسيار عمده معرفى مى نمايد.

اين در حالى است كه فلاسفه مادى مطلقاً با اين منبع مخالفند، و براى وحى تفسيرهايى دارند كه در بحث هاى آينده مى شنويد.

اكنون با روشن شدن اصل اين منبع به سراغ مسائل مختلفى كه پيرامون آن ترسيم مى شود مى رويم

***

توضيحات

ص: 219

است كه فرشته وحى در برابر او ظاهر شد و بشارت تولّد عيسى را به او داد (مريم 17- 19)

3- «وحى فرشتگان» يعنى پيام الهى به خود آنها، چنانكه در داستان غزوه بدر در سوره انفال آمده است: «اذْ يُوحِى رَبُّكَ الىَ الْمَلائِكةِ أَنّىِ مَعَكُمْ فَثَبِتُوُا الَّذِينَ آمَنوا؛ به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان وحى كرد كه من با شما هستم، پس كسانى را كه ايمان آورده اند ثابت قدم داريد» (انفال- 12)

4- وحى به معناى «پيام با اشاره» مطلبى كه در داستان زكريا آمده است: «فَخَرَجَ عَلَى قَومِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوُحَى الَيهِم انْ سَبِّحوا بُكُرَةً وَ عَشِيّاً؛ از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آنها گفت صبح و شام (خدا را) تسبيح گوييد» (مريم- 11)

5- وحى به معناى «القائات مرموز شيطانى» مانند: «وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبىٍّ عَدُوّاً شَياطِينَ اْلِانْسِ وَالْجِنِّ يُوحِى بَعضُهُمْ الَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقولِ غُروُراً؛ اين گونه براى هرپيامبرى دشمن از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده و بى اساس را (براى اغفال مردم) به طورى سرى به يكديگر مى گفتند» (انعام- 112)

6- وحى به معناى «تقدير قوانين الهى در جهان تكوين» مانند: «وَاوْحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ امْرَهَا؛ خداوند در هر آسمانى تقدير و تدبير لازم را فرمود» (فصلت 12)

آنچه درباره شهادت زمين در قيامت آمده است: «يُومَئِذٍ تُحَدِّثُ اخْبارَها- بِانَّ رَبَّكَ اوْحى لَها؛ در آن روز زمين اخبارش را باز مى گويد، چرا كه پروردگارت به او وحى كرده» (زلزله 4 و 5) سوره اذا زلزلت نيز ممكن است اشاره به همين معنا باشد.

7- وحى به معناى «آفرينش غريزه ها» مانند: «وَاوْحَى رَبُّكَ الَى النَّحْلِ انِ اتَّخِذِى مِنَ الجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ؛ پروردگارت به زنبور عسل وحى (الهام غريزى) فرستاد كه از كوه ها و درختان و داربست هايى كه مردم درست مى كنند خانه هايى برگزيند» (نحل- 68)

ص: 220

اينها همه از يك سو، از سوى ديگر نزول وحى بر پيامبران نيز به صورت هاى مختلفى صورت گرفته است كه در قرآن مجيد و روايات حدّاقل به چهار صورت آن اشاره شده است:

1- گاه به صورت نزول ملك و مشاهده فرشته وحى

2- گاه به صورت شنيدن صداى فرشته بدون مشاهده او

3- گاه به صورت الهام به قلب

4- گاه به صورت خواب رؤياى صادقه، مانند آنچه در داستان ابراهيم عليه السلام درباره ذبح فرزندش اسماعيل عليه السلام آمده (صافات 102) يا آنچه در مورد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره بشارت ورود مسلمين در نهايت امنيّت در مكّه براى زيارت خانه خدا در «سوره فتح آيه 27» ديده مى شود.

در روايتى آمده است كه يكى از اصحاب از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سؤال كرد وحى بر شما چگونه نازل مى شود؟

حضرت فرمود: «احياناً يأتِينىِ مِثْلُ صُلصِلَةُ الجَرَسَ، وَهُوَ اشّدُهُ عَلَىَّ، فَيَفُصِمُ عَنّىِ فَقَدْ وعُيَتُ ما قَالَ، و احياناً يتمثل لى الملك رجلًا فَيُكِلّمنِىُ فَاعِى ما يقول؛ گاهى وحى همانند صداى زنگ به سراغ من مى آيد، و اين از همه بر من سخت تر است، حقايق را بر من روشن مى كند، و من آنچه را مى گويد حفظ مى كنم، و گاه فرشته وحى به صورت مردى در مقابل من مجسم مى گردد و با من سخن مى گويد و من آنچه را مى گويد حفظ مى نمايم».(1)

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود: «انبيا و رسولان بر چهار طبقه اند:

بعضى از آنها الهام بقلب او مى شود و از خودش تجاوز نمى كند، و بعضى در خواب مى بيند و صدا را در بيدارى مى شنود، ولى او را نمى بيند، و مبعوث به هيچ كس نيست ... بعضى در خواب مى بينند و در بيدارى نيز صداى ملك را مى شنوند و او را نيز مشاهده مى كنند و تنها مأمور هدايت طايفه اى هستند كم

ص: 221

باشند يا زياد .... و بعضى در خواب مى بينند صدا را در بيدارى مى شنوند و فرشته را مشاهده مى كنند و امام و پيشواى (عموم مردم جهان) هستند».(1)

***

ص: 222

مى دانيم احساسات و ادراكاتى ديده مى شود كه براى ما قابل درك نيست، همه مى دانيم، مدتى قبل از وقوع زلزله بسيارى از حيوانات بوسيله حس مرموزى كه ما از آن بى خبريم كاملًا با خبر مى شوند، حالت اضطراب به آنها دست مى دهد، گاهى دست جمعى فرياد مى كشند، و صداى دلخراشى كه حكايت از حادثه ناگوارى كه در شرف تكوين است مى كند، سر مى دهند، گاه بندها را پاره كرده، فرار مى كنند، در حالى كه حتى زلزله سنج هاى دقيق ما اثرى از آن زلزله را هنوز ثبت نكرده است!

يا اين كه پاره اى از حيوانات وضع هوا را از ماه ها قبل پيش بينى مى كنند، و خانه ها و لانه هاى خود را بر وفق آن مى سازند، و آذوقه هاى لازم را تهيه مى كنند، مثلًا اگر زمستان سخت و بسيار سردى در پيش باشد يكنوع واكنش نشان مى دهند كه موافق آن است و اگر كم باران و كم سرماست واكنش ديگر!

حركت دست جمعى پرندگان مهاجر و پيمودن مسافتى طولانى از منطقه استوايى به مناطق قطبى، يا از منطقه قطب به منطقه استوا كه گاه حتى شب ها در هواى ابرى به اين حركت ادامه مى دهند در حالى كه هيچ انسانى بدون وسايل دقيق راهيابى حتى نمى تواند يك صدم آن راه را طى كند، و حركت شب پرده ها در تاريكى كامل شب، و عبور از لابه لاى موانع زيادى، و پيدا كردن شكارهاى خود در تاريكى و ظلمت مطلق، و احياناً در زير امواج آب! و امثال آن، مطالبى است كه براى ما انسان ها باور كردنش بسيار مشكل است در حالى كه علم آنها را ثابت كرده است.

وجود اين واقعيت ها كه علم و تجربه و مشاهده از آن پرده برداشته، نشان مى دهد كه آنها درك و شعور مرموزى دارند كه ما از آن بى بهره ايم، البتّه راه يافتن به جهان اسرارآميز حواس حيوانات براى ما ممكن نيست ولى با اين حال واقعيتى است كه نمى توان آن را انكار كرد.(1)

با اين كه حواس حيوانات جنبه مادى و طبيعى دارد، نه ماوراء طبيعى ما از

ص: 223

حقيقت آن بى اطلاعيم با اين حال چگونه ما مى توانيم به خاطر عدم درك جهان اسرارآميز وحى كه مربوط به عالم ماوراى طبيعت است آن را نفى كنيم، و يا زير سؤال بريم؟

هدف از آنچه گفته شد استدلال بر ثبوت مسأله وحى نبود، بلكه براى رفع استبعاد و پاسخ به كسانى است كه وحى را به خاطر عدم ادراك حقيقت آن انكار مى كنند.

براى اثبات مسأله وحى ما راه هاى روشنى داريم كه از جمله اين كه:

1- از يكسو مى بينيم مردانى با دعوى نبوت ظاهر شده اند و كتاب ها و تعليماتى با خود آورده اند كه مافوق قدرت و فكر بشر است، يك انسان درس نخوانده و از محيط فوق العاده عقب افتاده اى مانند محيط حجاز در عصر جاهليت چگونه ممكن است كتابى همچون قرآن با اين محتواى عظيم بياورد؟!

2- از سوى ديگر دعوى وحى از طرف انبيا همواره قرين با معجزات و خارق عاداتى بوده كه نشان مى داده آنها به عالم ماوراى طبيعت ارتباط دارند.

3- از سوى مردم جهان بينى توحيدى مى گويد خداوند ما را براى تكامل و حركت به سوى ذات پاكش كه ذاتى است بى نهايت آفريده، و مسلّماً پيمودن اين راه با تمام پيچ و خم ها، فراز و نشيب ها، و مشكلات و خطرات تنها با پاى عقل امكان پذير نيست، چرا كه عجز و ناتوانى عقل را از درك بسيارى از حقايق به خوبى مى بينيم، و اختلافات عظيم دانشمندان و متفكران را مشاهده مى كنيم، و محصول زندگى جوامعى را كه تنها با عقل خود و قوانينى كه خود وضع كرده اند مى خواهند زندگى فردى و اجتماعى را اداره كننده مشاهده مى كنيم.

بنابراين يقين داريم كه خدا نوع انسان را تنها نمى گذارد و علاوه بر نيروى عقل او را به وسيله رهبرانى كه با عالم غيب ارتباط دارند، و از درياى علم الهى سيراب مى شوند، مدد مى كند، و دستش را مى گيرد و به سوى منزل مقصود رهنمون مى گردد.

ما با اين سه قرينه به خوبى مى توانيم رابطه ميان جهان انسانيت و عالم ماوراى

ص: 224

طبيعت درك كنيم، و به پديده وحى ايمان بياوريم، هر چند ماهيت آن را نشناسيم و به تعبير ديگر علم ما در اين جا مانند بسيارى از موارد ديگر علم اجمالى است و نه علم تفصيلى.

ص: 225

مى گويند، نرسيده اند، ولى گام مهمى در اين زمينه به پيش برداشتند.(1)

به طور كلى براى توجيه پديده وحى دو نظريه متفاوت ميان جمعى از فلاسفه قديم و جديد وجود دارد كه هيچ كدام با حقيقت وحى، آن گونه كه از قرآن استفاده مى شود، منطبق نيست.

1- جمعى از فلاسفه قديم مى گويند: سرچشمه وحى همان «عقل فعال» است، و عقل فعال را وجودى روحانى و مستقل از وجود ما مى دانند كه خزانه و منبع تمام علوم و دانش هاست، آنها معتقدند پيامبران با «عقل فعال» رابطه نزديك داشتند، و از آن الهام مى گرفتند، و حقيقت وحى چيزى جز اين رابطه نيست، اين گروه در حقيقت دليلى بر ادعاى خود ندارند كه وحى همان ارتباط با «عقل فعال» است، و از اين گذشته دليلى بر اثبات خود عقل فعال به عنوان يك منبع مستقل علم و دانش در دست نيست، همان گونه كه در مباحث فلسفى گفته شده است.

به اين ترتيب نظريه فوق احتمالى است بر پايه يك احتمال، و فرضيه اى است متكى به فرضيه ديگر، و هيچ كدام از اين دو فرضيه به ثبوت نرسيده است، و اصولًا چه اصرارى داريم كه دست به چنين توجيهاتى بزنيم؟ همين اندازه بايد گفت: وحى ارتباطى است با جهان ماوراى طبيعت و ذات مقدّس پروردگار، اما چگونه؟ و با چه كيفيت؟ براى ما روشن نيست، ما تنها آثار آن را مى بينيم، و به وجود آن پى مى بريم، بى آن كه از ماهيت آن آگاه باشيم، و بسيارند حقايقى كه در جهان به اين صورتند.

2- عقيده جمعى از فلاسفه امروز اين است كه «وحى» همان تجلّى «شعور ناآگاه» يا رابطه مرموزى با حقايق اين جهان است كه گاه از «نبوغ باطنى» و گاه

ص: 226

«رياضت» و تلاش و كوشش هاى ديگرى از اين قبيل حاصل مى شود، روانشناسان جديد براى انسان دو شخصيت قائلند «شخصيت ظاهر و آگاه» كه همان دستگاه ادراك و تفكر و معلومات برخاسته از حواس معمولى است، و «شخصيت نامرئى و نا آگاه» كه گاهى از آن به «وجدان مخفى» يا «ضمير باطن» يا «شعور ناآگاه» تعبير مى كنند، و آن را كليد حل بسيارى از مسائل روحى و روانشناسى مى شمرند.

آنها معتقدند: منطقه نفوذ و فعاليت شخصيت دوّم انسان به مراتب بيش از شخصيت اوّل و ظاهر اوست.

يكى از روانشناسان معروف در اين باره چنين مى نويسد:

«ما مى توانيم شعور آگاه را به قطعه يخى تشبيه كنيم كه در آب شناور است، و معمولًا يك نهم آن از آب بيرون است قسمت بيرون از آب همان بخش از شخصيت ماست كه بر وجودش واقفيم در مقابل، «شعور ناآگاه» قسمت ديگرى از فعاليت ذهنى ماست كه بر وجودش آگاهى نداريم، و اختيارش نيز در دست ما نيست، و قسمت بزرگ شخصيت انسانى را تشكيل مى دهد، و به منزله هشت نهم باقيمانده قطع يخ شناورى است كه نمى شود آن را ديد و زير آب قراردارد(1)».

كار نداريم كه شخصيت دوّم انسانى را چه كسى كشف كرد؟ «فرويد» يا غير او؟

و آيا در سخنان پيشينيان و قدما، اشاراتى به وجود آن بوده يا نه؟ آنچه براى ما مهم است اين است كه بسيارى از روانشناسان بعد از كشف شعور ناآگاه و حل بعضى از مسائل روحى و روانى به وسيله آن، سعى كرده اند مسأله وحى را نيز با آن توجيه كنند، و بگويند: وحى همان تراوشات شعور ناآگاه پيامبران است كه به صورت جهش هاى فكرى ناگهانى بر آنها ظاهر مى شده است!

نبوغ فكرى پيامبران از يك سو، و رياضت ها و تفكرات مداوم آنها از سوى ديگر نيز احياناً به اين امر كمك كرده است.

مطابق اين فرضيه، «وحى» يك رابطه خاص با جهان ماوراى طبيعت و مغاير روابط فكرى و عقلى ساير افراد انسان نيست، و به وسيله يك موجود روحانى مستقل از وجود ما بنام پيك وحى يا فرشته صورت نمى گيرد، بلكه بازتاب و

ص: 227

انعكاس ضمير مخفى خود پيامبران است، اين نظريه و يا صحيح تر اين «فرضيه» درست مانند فرضيه فلاسفه پيشين كه وحى را همان ارتباط با عقل فعال مى دانستند فاقد هرگونه دليل است، شايد آنها هم كه وحى را چنين تفسير كرده اند قصد ندارند آن را به عنوان يك حقيقت اثبات شده معرفى كنند، همين قدر خواسته اند بگويند كه پديده «وحى» با علوم جديد سازگار است، و مى توان آن را به عنوان تجلى شعور ناآگاه پيامبران تفسير كرد.

واضح تر بگوييم بسيارى از دانشمندان اصرار دارند كه تمام پديده هاى جهان را با اصولى كه از علم شناخته اند، تطبيق دهند، و به همين دليل با هر پديده تازه اى روبه رو شوند تلاش مى كنند آن را در چهارچوبه اصول شناخته شده علمى خود جاى دهند، حتى اگر دليلى براى اثبات مقصد خود نداشته باشند به بيان فرضيه ها قناعت مى كنند.

ولى اشكال ما اين است كه اينچنين برخورد با پديده هاى جهان صحيح نيست، چرا كه مفهومش اين است كه ما تمام اصول اساسى حاكم بر عالم هستى را شناخته ايم، و هيچ موضوعى نمى تواند بيرون از دايره اصول شناخته شده ما باشد!

اين ادعاى بزرگى است كه نه تنها دليلى بر آن نداريم، بلكه دليل بر ضد آن هم داريم زيرا ما مشاهده مى كنيم كه با گذشت زمان مرتباً اصول تازه اى از نظامات اين جهان كشف مى شود و قرائن موجود نشان مى دهد كه آنچه ما از اين جهان مى دانيم در برابر آنچه نمى دانيم همچون قطره در برابر درياست.

ما حتى از شناخت دقيق حواس اسرارآميز حيوانات عاجزيم و از آن بالاتر از شناخت اسرار وجود خود نيز ناتوان هستيم تنها مى توانيم ادعا كنيم قسمتى از اين اسرار را مى دانيم.

با اين حال چرا اصرار داشته باشيم همه پديده ها را در چهار چوبه اصول فكرى شناخته خود بريزيم و تفسير كنيم بايد بگوييم وحى يك واقعيت است كه آثار آن را مشاهده مى كنيم اما از اسرار آن بى خبريم.

ص: 228

***

ص: 229

جايى رسيده است نيروى تعقل در او رشد يافته، و به همين جهت سبب ضعف غريزه (وحى) شده است!

6- جهان بشريت دو دوره اساسى دارد: دوره هدايت وحى، و دوره هدايت تعقل و تفكر در طبيعت تاريخ.

7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه پيامبرى به او پايان رسيده، هم به جهان قديم تعلق دارد، و هم به جهان جديد، از جهت منبع الهامش كه وحى است، نه مطالعه تجربى طبيعت و تاريخ، به جهان قديم تعلق دارد، و از جهت روح تعليماتش كه دعوت به تفكر و تعقل و مطالعه طبيعت و تاريخ است و با تولّد اين امور كار وحى متوقف مى شود، به جهان جديد تعلق دارد»!(1)

عصاره اين فريضه اين است كه وحى نوعى معرفت ناخودآگاه شبيه غرايز، و مادون معرفت خود آگاه است كه از طريق حس و تجربه و عقل به دست مى آيد، و با تكامل تفكر و عقل دستگاه وحى ضعيف مى شود، و عقل جاى آن را مى گيرد، و خاتمه يافتن نبوت به وسيله پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نيز از همين جا سرچشمه مى گيرد!

اين فرضيه با اين كه از سوى يك نويسنده اسلامى اظهار شده است از جهاتى از فرضياتى كه دانشمندان و نويسندگان غربى در زمينه وحى دارند ضعيف تر و پايين تر است، هرچند از نظر فقدان دليل تفاوتى با آنها ندارد، و مى توان گفت بدترين نظريه اى است كه تاكنون درباره وحى داده شده است، زيرا:

اولًا: دانشمندان غربى وحى را مافوق درك حسى و عقلى انسان مى دانستند، در حالى كه طبق اين فرضيه، دستگاه وحى مادون حس و عقل است، و اين راستى پندار عجيبى است.

ثانياً: متفكران غربى هرگز وحى را از جنس غريزه موجود در حيوانات نمى شمردند، در حالى كه طبق اين فرضيه از همان جنس است!

ص: 230

ثالثاً: براى يك مسلمان كه آشنا به قرآن است اين مطلب كاملًا واضح است كه «وحى» از نظر قرآن نوعى ارتباط با علم خداوند است، و دريافت معارف فوق العاده عظيمى كه انسان هرگز نمى تواند با پاى عقل به آن برسد از اين درياى بيكران ست.

وحى از نظر قرآن يك هدايت كاملًا خود آگاه به درجات بالاتر از «هدايت عقلى» است، و همان گونه كه در يك تشبيه ساده گفتيم هدايت عقلى را اگر به منزله يك چراغ فروزان بدانيم هدايت وحى به منزله خورشيد جهان افروز است.

قرآن از يك سو انسان ها را مخاطب ساخته مى گويد: «وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ الّا قَليلًا؛ شما جز بهره كمى از علم و دانش نداريد» (سراء 85).

و از سوى ديگر دامنه علم خدا را آن چنان گسترده معرفى مى كند كه اگر تمام اقيانوس ها مركب شوند، و تمام درخت ها قلم، هرگز نمى توانند آن علم بى پايان را بنگارند (لقمان 27) و وحى نبوت ارتباطى است با اين علم بى پايان، و لذا قرآن با صراحت مى گويد كه معلّم پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خدا است:

«وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مالَمْ تَكُن تَعْلَمُ؛ خداوند كتاب و حكمت بر تو نازل كرد و آنچه را نمى دانستى به تو تعليم داد» (نساء 113).

عقل و دانش بشرى هر قدر هم پيش برود ضعيف تر و ناتوان تر از آن است كه بتواند مسير پر پيچ و خم سعادت را بدون هدايت وحى به انسان نشان دهد، و انحرافات عجيب و غريبى كه دامن جمعى از فلاسفه را گرفته است دليل زنده اين معنا است.

حقيقت اين است جمعى از كسانى كه به عنوان «متفكر اسلامى» معروف شده اند بيش از آنچه متفكر اسلامى هستند «متفكر غربى» مى باشند! و نظرات آنها رنگ تند و زننده اى از افكار آنها دارد، به همين دليل هميشه تلاش و كوشش آنها اين است كه براى حقايق مافوق طبيعى توجيهات طبيعى درست كنند.

ص: 231

اگر غربى ها اصرار بر اين معنا دارند دليلش آن است كه جهان ماوراى طبيعت را منكرند، ولى هيچ مسلمانى با داشتن ديدگاه اسلامى و ايمان به عالم وسيع ماوراى طبيعت نبايد از آنها دنباله روى كرده و اصرار بر توجيه طبيعى براى همه اين مسائل داشته باشند.

متأسفانه آثار سوء اين دنباله روى در بسيارى از نوشته هاى امروز كه عمدتاً متعلق به كسانى است كه تحصيلات خود را در غرب گذرانده اند و اطلاعات اسلامى آنها نسبت به آن ضعيف تر است ديده مى شود.

***

ص: 232

داشته باشد، و اگر نيازى به چنين مطلبى داشت وحى غيبى و بى واسطه نبود، بلكه نوعى استدلال و استفاده از برهان عقلى بود».(1)

و از اين جا روشن مى شود بعضى از روايات كه مى گويد وقتى نخستين وحى بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد و از كوه «حرا» به خانه خديجه آمد و آنچه را ديده بود براى او تعريف كرد، اضافه فرمود: «من برخودم مى ترسم» (يعنى از اين مى ترسم كه آيه وحى الهى نباشد!) «خديجه» او را دلدارى داد و نزد «وَرَقَةِ بْنِ نَوْفِل» كه پسر عمويش بود برد، ورقه كسى بود كه در زمان جاهليت آيين مسيحيت را انتخاب كرده بود، با سواد بود، و به زبان عربى و عبرى آشنا بود، او از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خواست كه آنچه را ديده شرح دهد، وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنچه را ديده بود شرح داد، ورقه گفت: «اين همان ناموس (پيك وحى) است كه بر موسى عليه السلام نازل مى شد، و سپس گفت: كاش من زنده مى ماندم تا هنگامى كه قومت مى خواهند ترا از اين شهر بيرون كنند ياريت كنم».(2)

اين گونه احاديث بدون شك جزء مجعولات است، پيامبرى كه به وضوح با عالم غيب ارتباط مى گيرد و با تمام وجودش اين رابطه را احساس مى كند، چه نيازى به ورقة بن نوفل، كاهن نصرانى، دارد؟ و چگونه مى توان بر چنين وحيى اعتماد كرد؟ چرا موسى بن عمران كه در وادى طور نخستين وحى را دريافت داشت هرگز چنين شكى به خود راه نداد؟ با اين كه موسى تنها صدا را شنيد و فرشته وحى را نديد، آيا اينها دليل بر آن نمى شود كه دست هاى مرموز دشمنان براى سست كردن پايه هاى وحى و نبوت اسلامى چنين خرافاتى را جعل و به كتب اسلامى كشانيده است؟!

***

ص: 233

اين بحث را با اشاره به اهميّت و غناى بزرگترين مصداق وحى يعنى قرآن مجيد در كلمات پيشوايان بزرگ ادامه مى دهيم، تا هم تأكيدى باشد بر اصل مسأله، و موقعيت اين منبع عظيم معرفت، و هم پاسخى باشد به كج انديشانى كه وحى را در رديف «غرايز حيوانات» و پايين تر از ادراكات عقلى مى شمارند، و معتقدند با پيشرفت عقول انسان ها نيازى به وحى معارفى كه از آن سرچشمه مى گيرد، نخواهيم داشت!

تا معلوم شود:

صلاح كار و من خراب كجا؟ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟

1- پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به مسلمانان فرمود:

«اذا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْامُورُ كَقِطَعِ الَّيلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرآنِ ... مَنْ جَعَلَهُ أَمامَهُ قادَهُ الى الْجَنَّةِ، وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ الى الْنّارِ، وَ هُوَ أَوضَحُ دَلْيلٍ الى خَيْرِ سَبيْل، مَنْ قالَ بِه صَدَقَ، وَمَنْ عَمِلَ بِهِ أُجِرَ، وَ مَنْ حَكَمَ بِهِ عَدَلَ؛

هنگامى كه امور بر شما مشتبه شود همچون پاره هاى شب تاريك، بر شما باد كه به سراغ قرآن رويد ... كسى كه قرآن را پيشاپيش روى خود قرار دهد او را به بهشت هدايت مى كند، و كسى كه آن را پشت سر افكند او را به دوزخ مى راند، قرآن بهترين راهنما به سوى بهترين راه هاست، هركس بر طبق آن سخن گويد راستگوست، و هركس به آن عمل كند مأجور است، و هركس مطابق آن حكم كند عادل است».(1)

2- اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطبه هاى نهج البلاغه مى فرمايد:

«ثُمَّ أنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتابَ نُوراً لا تَطْفَأُ مَصابِيْحُهُ، وَسِراجاً لا يَخْبُو تَوَقُّدُهُ، وَ بَحْراً لا يُدْرَكُ قَعْرُهُ، وَ مِنهاجاً لا يُضِلُّ نَهْجُهُ، وَ شُعَاعاً لا يُظْلْمُ ضَوْئُهُ، وَ فُرْقاناً لا يُخْمَدُ بُرهانُهُ، وَتِبياناً لا تُهْدَمُ أرْكانُهُ، وَشِفاءً لا تُخْشَى أَسْقَامُهُ، و عِزَّاً لَا تُهْزَمُ انْصارُهُ، وَ حَقّاً لا تُخْذَلُ أَعْوانُهُ».

ص: 234

«فَهُوَ مَعْدِنُ الإِيمَانِ وَ بُحْبُوحَتُهُ وَيَنابِيْعُ الْعِلْمِ وَ بُحُوُرُه، وَ رِيَاضُ الْعَدْلِ وَغُدْرَانُهُ، و فِىُّ أَثا الإِسْلامِ وَ بُنْيانُهُ»:

«سپس خداوند كتابى بر او نازل فرمود، همان نورى كه خاموشى ندارد و چراغى كه فروغش زوال نمى پذيرد، دريايى كه اعماقش را نتوان يافت، و راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى كه روشناييش را تيرگى نگيرد، و فرقان و جدا كننده حق از باطل كه درخشش دليلش به خاموش نگرايد، بنيانى كه اركانش منهدم نگردد، شفابخشى است كه با وجود آن بيمارى ها وحشت نياورد، قدرتى است كه ياورانش را شكست نيست، و حقى است كه مددكارانش هرگز تنها نمى مانند».

«قرآن معدن ايمان و مركز آن است، چشمه هاى دانش و درياهاى آن است، منابع عدالت و غديرهاى آن است، و نيز پايه هاى اسلام و شالوده آن است».(1)

3- امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى فرمايد: مردى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

«ما بالُ الْقُرْآنِ لا يَزْدادُ عَلَى النَّشْرِ وَالدَّرْسِ الّا غَضاضَةً؛ چرا قرآن با افزايش نشر و مطالعه چيزى جز طراوت پيدا نمى كند»؟!

امام عليه السلام فرمود:

«لِانَّ اللَّه تَبارَكَ وَتَعالى لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمانٍ، وَلا لِناسٍ دُوْنَ ناسٍ، فَهُوَ فَى كُلِّ زَمانٍ جَدِيْدٌ، وَعِنْدَ كُلِّ قَوْمٍ غَضٌّ الى يَوْمِ الْقِيامَةِ؛

زيرا خداوند متعال آن را براى زمان معينى قرار نداده، و نه براى قوم خاصى، و لذا در هر زمانى تازه، و نزد هر جمعيتى شاداب و با طراوت است تا روز قيامت».(2)

روايات در اين زمينه بسيار فراوان است هم در منابع شيعه و هم در منابع اهل سنت، فقط به عنوان نمونه سه حديث فوق: حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و

ص: 235

حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام و حديثى از امام صادق عليه السلام مى آورديم.

***

ص: 236

خواهند شد، و همين وحى بود كه در آن شرايط دردناك، نور اميدى بر قلب يوسف پاشيد.

«فخر رازى» ذيل آيه 38 سوره طه كه درباره وحى مادر موسى سخن مى گويد شش احتمال ذكر كرده است كه غالب آنها خلاف ظاهر است، زيرا ظاهر آن همان القا به قلب، با شنيدن صورت فرشته است كه با معناى لغوى آن نيز سازگار است.(1)

و نمونه قسم دوّمى پيامى است كه يكى از فرشتگان الهى براى مريم عليها السلام راجع به تولّد فرزندان او (حضرت مسيح) آورد، و قرآن در اوايل سوره مريم گفتگوى او را با فرشته الهى كه به صورت انسان خوش اندامى در برابرش مجسم شده بود مشروحاً بازگو مى كند.

نمونه روشن اين گونه وحى، الهامى است كه به قلب امامان معصوم عليه السلام مى شود كه در روايات كراراً به آن اشاره شده است.

هنگامى كه از امام صادق عليه السلام درباره منبع علم امامان سئوال شد، فرمود:

«مَبْلَغُ عِلْمِنا ثَلاثَهُ وُجُوْهٍ: ماضٍ، وَ غابِرٍ، وَحادِثٌ فَامّا الْماضِى فَمُسَّرٌ و امّا الْغابِرُ فَمَزْبُورٌ، وَامّا الْحادِثُ فقذف فِى الْقُلُوبِ، وَنَقْرٌفِى الْاسْماعِ وَ هُوَ أَفْضَلُ عِلْمِنا وَلانَبِىَّ بَعْدَ نبِيِّنا؛ حدود علم ما (و منبع آن) بر سه گونه است: گذشته و آينده و حادث، اما گذشته چيزى است كه (براى ما از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان پيشين) تفسير شده، اما آينده چيزى است كه نوشته شده (و تعليماتى است كه معصومين گذشته به يادگار مانده است) و اما حادث چيزى است كه در قلب هاى ما مى افتند (و الهام مى شود) و صداى آهسته اى است كه در گوش ما قرار مى گيرد، و اين برترين علوم ماست، امّا هيچ پيغمبرى بعد از پيامبر ما نيامده و نخواهد آمد».(2)

در حديث ديگرى، امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى فرمايد: «وَامّا النَّكْتُ فِى الْقُلُوبِ فَهُوَ الإِلْهامُ، وَأَمّا النَّقْرُ فِى الْاسْماعِ فَحَدِيْثُ الْمَلائِكَةِ، نَسْمَعُ كَلامَهُمْ وَلانَرَى أَشْخاصَهُمْ؛ و اما اشاره به دل ها، همان الهام است، و اشاره در گوش، سخن فرشتگان است، ما

ص: 237

كلامشان را مى شنويم و اشخاصشان را نمى بينيم».(1)

روى هم رفته، از روايات متعددى استفاده مى شود كه علوم امام معصوم عليه السلام از چند طريق حاصل مى شود: علومى كه به وراثت از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان پيشين به آنها رسيده، و يا به صورت دستور العمل هايى نوشته شده و در اختيارشان است كه گاهى در اخبار از آن به عنوان «جامعه» ياد شده است، و هرگاه مسأله اى براى آنان پيش آيد كه در اين منابع نيست، از سوى خداوند از طريق الهام به قلب يا شنيدن صداى فرشته آگاه مى شوند (همان گونه كه حضرت مريم عليها السلام آگاه شد).

ولى مسلّم است كه اين وحى، هيچ گونه ارتباطى با وحى نبوت ندارد، و از قبيل وحى حواريين مسيح عليه السلام و مانند آن است، اصولًا در اصطلاح امروز «وحى» معمولًا به «وحى نبوت» اطلاق مى شود، و اينها را «الهام» مى نامند، و به گفته مرحوم علامه طباطبايى، چه بهتر كه ما نيز اينها را الهام بناميم كه با ادب دينى مناسب تر است.(2)

براى توضيح بيشتر در اين زمينه به جلد 26 بحارالانوار، بحث ابواب علوم ائمه عليه السلام و جلد اوّل اصول كافى باب ان الائمه عليهم السلام محدثون، مراجعه شود.

***

ص: 238

پاسخ هاى سربسته اى بيان مى داشتند كه شبحى از «وحى» راترسيم مى كند، فقط شبحى!

مرحوم «صدوق» در «اعتقادات» درباره نزول وحى سخنى دارد كه قاعدتاً از محتواى اخبار جمع آورى شده، و حاصل آن چنين است: «ما عقيده داريم كه پيش روى اسرافيل لوحى است هنگامى كه خداوند متعال مى خواهد وحى بفرستد لوح به پيشانى اسرافيل مى خورد، و او به آن نگاه مى كند، و آنچه را در آن است مى خواند، سپس او به ميكائيل القا مى كند، ميكائيل هم به جبرئيل، و جبرئيل آن را به انبيا القا مى كند، اما آن حالت بيهوشى كه عارض پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى شد، بدن سنگين مى گشت و عرق مى نمود مربوط به موقعى است كه خداوند مستقيماً او را مخاطب مى ساخت، اما جبرئيل براى احترام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگز بدون اجازه وارد نمى شد، و نزد حضرت بسيار مؤدب مى نشست».(1)

مضمون اين حديث اجمالًا در روايات آمده است.(2)

در حديث ديگرى مى خوانيم هنگامى كه وحى بر آن حضرت نازل مى شد صداى زمزمه آرامى نزديك صورت خود مى شنيد و باز در حديثى آمده است كه وقتى وحى بر آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى شد، حتى در روزى كه هوا كاملًا سرد بود، از پيشانى مباركش عرق جارى مى شد.(3)

روى هم رفته از روايات استفاده مى شود كه وحى به اشكال مختلفى بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى شد، و هر كدام آثارى همراه داشته است.

و نيز استفاده مى شود كه جبرئيل گاه به صورت اصلى كه خدا او را به آن صورت آفريده بود و بر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى شد، و اين احتمالًا در طول عمر پيامبر تنها دوبار صورت گرفت (همان گونه كه در سوره نجم بنابر بعضى از تفاسير به آن

ص: 239

اشاره شده)(1) و گاه فرشته وحى به صورت «دحيه كلبى» نمايان مى گشت(2) و(3).

***

ص: 240

ذخيره كردن و محفوظ نمودن از هرگونه آلودگى، طرز تربيت فرزندان، تغذيه مخصوص ملكه، بازرسى از زنبورهايى كه از گل هاى آلوده استفاده كرده اند، دفاع در مقابل دشمنان، پرورش نوزادان، طرز با خبر ساختن افراد كندو از وجود منابع گل از سوى زنبوران كاوشگر، و دادن مشخصات دقيق محل از نظر مقدار فاصله و درجه و زاويه، براى حركت دست جمعى به سوى آن، و امثال اين امور كه هر كدام بحث هاى مفصلى را در كتب مربوط به زندگى زنبوران عسل به خود تخصيص داده، امورى است كه توجيه آنها جز از طريق الهام غريزى امكان پذير نيست.

به گفته بعضى از آگاهان تا به حال 4500 نوع! زنبور عسل وحشى شناخته شده، اما شگفتى در اين است كه همه آنها يك نوع مهاجرت و كندوسازى و مكيدن و خوردن از گل ها را دارند.(1)

متأسفانه وضع بحث هاى ما ايجاب نمى كند كه از موضوع اصلى زياد كنار رويم، وگرنه درباره زنبور عسل و زندگى اسرارآميز او سخن بسيار است كه تنها يك نمونه آن مسأله ساختن خانه هاى 6 ضلعى با آن زواياى بسيار دقيق هندسى است، دانشمندان با مطالعات زياد دريافته اند كه ساختن اين حجره هاى كاملًا مساوى و مشابه به اين صورت بيشترين ظرفيت را، در عين به كار گرفتن كمترين مصالح، دارد، چرا كه از ميان اشكال هندسى تنها سه شكل است كه مى تواند خانه هايى ارائه دهد كه هيچ فاصله اى در ميان آنها نباشد (مثلث متساوى الاضلاع، چهار ضلعى و شش ضلعى) ولى مطالعات هندسى نشان داده كه ساختن حجره 6 ضلعى مصالح كمترى مى خواهد و قدرت مقاومت بيشترى دارد، و به همين دليل زنبور عسل آن را بر دو شكل ديگر ترجيح داده است.

او اين الهامات غريزى را از كجا پيدا كرده؟ و در كدام مكتب اين درس را فرا گرفته است؟

ولى اين الهام غريزى منحصر به زنبوران عسل نيست، در بسيارى از انواع حيوانات نمونه هاى شگفت آورى از آن ديده مى شود كه هريك از ديگرى جالب تر است به عنوان نمونه:

ص: 241

يكى از دانشمندان در كتاب خود بنام «دريا ديار عجائب» مى نويسد: «رفتار بعضى از ماهى ها يكى از اسرار طبيعت است كه كسى قادر به بيان علت آن نيست! ماهى قزل آلا، دريا را ترك مى كند، و به آب شيرين نهرهايى كه در آن زندگى را آغاز كرده بود باز مى گردد، در جهت مخالف جريان آب با كوشش تمام شنا مى كند، و از روى صخره ها مى جهد، و حتى از زير آبشار بالا مى پرد!، تعداد آنها گاهى آن قدر زياد است كه نهر را پر مى كنند، اين ماهى ها وقتى كه به آن محلى كه در جستجويش بودند رسيدند، تخم گذارى مى كنند، و مى ميرند!

اين كه چگونه اين ماهى ها نهر يا رودخانه مناسب را مى يابند، از كار راديو و تلويزيون هم عجيب تر است، زيرا آنها نقشه ندارند، و زير آب ديد آنها زياد نيست، و كسى هم راه را به آنها نشان نمى دهد.

وى سپس مى افزايد: «از اين عجيب تر رفتار «مار ماهى» است، مار ماهى هاى انگليس وقتى به هشت سالگى مى رسند آبگير يا نهرى را كه محل زندگى آنها است رها مى كنند، و مثل مار در شب روى علف هاى مرطوب مى خزند، تا به كنار دريا برسند، سپس (تمام عرض) اقيانوس اطلس را به شنا طى مى كنند، و به آب هاى نزديك «برمودا» مى روند! آن جا به زير آب فرو رفته، تخم مى گذارند، و مى ميرند ... بچه هاى مار ماهى به سطح آب مى آيند سپس سفر خود را به سوى وطن آغاز مى كنند، اين مسافرت دو يا سه سال طول مى كشد (تا به وطن باز گردند).

مارماهى چگونه مقصد خود را مى داند با اين كه هرگز آن مسير را طى نكرده؟

اين سئوالى است كه شما نيز مانند عاقل ترين دانشمندان مى توانيد به آن پاسخ دهيد، (جواب منفى) زيرا هيچ كس جواب آن را نمى داند»!(1)

بسيارى از پرندگان مهاجر راه هاى بسيار طولانى را طى مى كنند و گاه از «اروپا» تا «جنوب آفريقا» اين راه دور و دراز را مى پيمايند، و در مسير خود هرگز دچار اشتباه نمى شوند، تا مدتى اين موضوع كه چگونه اين پرندگان موفق مى شوند

ص: 242

راهى به اين دشوارى را پيدا كنند؟ معلوم نبود.

بعضى از دانشمندان با آزمايش هاى مفصل و پيچيده ثابت كردند كه گروهى از آنها مسيرخود را از وضع ستارگان آسمان تشخيص مى دهند.

آزمايش ها نشان داد كه آنها به طور غريزى مجموعه هاى ستاره ها را مى شناسند، و مى دانند آنها چگونه در آسمان جا به جا مى شوند، و چگونه برحسب فصول سال محل آنها عوض مى گردد، حتى هنگامى كه چند ستاره تك تك از زير ابرهاى انبوه چشمك بزنند اين گروه از پرندگان مى توانند راه خود را پيدا كنند!

آزمايش هاى ديگر نشان داد كه شناخت آنها از آسمان و صورت هاى فلكى و حركت ستاره ها از طريق ارث به آنها منتقل شده، يعنى اگر هرگز هم آسمان را نديده باشند، در اوّلين برخورد با وضع آسمان همه چيز براى آنها معلوم است، هنوز هم دانشمندان نمى دانند چگونه تصويرهايى به اين مفصلى از محيطهاى اطراف و آسمان ممكن است به حيوان به ارث برسد؟ بخصوص اين كه شكل آسمان با گذشت قرن ها عوض مى شود (وآنگهى) نسل هاى نخستين اين اطلاعات را از كجا در يافته اند؟!(1)

ديگر از نمونه هاى روشن اين موضوع عملى است كه پرنده اى بنام «آكسيك لوپ» هنگام تخم گذارى انجام مى دهد يكى از دانشمندان فرانسه بنام «وارد» درباره اين حيوانات مى گويد:

«من در حالات اين پرنده مطالعاتى كرده ام، از خصايص او اين است كه وقتى تخم گذارى او تمام شد مى ميرد، يعنى هرگز روى نوزادان خود را نمى بيند، همچنين نوزادان هيچ گاه روى پر مهر مادران خود را نخواهند ديد، هنگام بيرون آمدن از تخم به صورت كرم هايى هستند بى بال و پر كه قدرت تحصيل آذوقه و مايحتاج زندگانى را نداشته، و حتى قدرت دفاع از خود را در مقابل حوادثى كه با حيات آنها مى جنگد، ندارند، لذا بايد تا يكسال به همين حالت در

ص: 243

يك مكان محفوظ بمانند، و غذاى آنها مرتباً در كنار آنها باشد، به همين جهت وقتى مادر احساس مى كند كه موقع تخم گذارى او فرار رسيده است، قطعه چوبى پيدا كرده و سوراخ عميقى در آن احداث مى كند، سپس مشغول جمع آورى آذوقه مى شود، و از برگ ها و شكوفه هايى كه قابل استفاده براى تغذيه نوزادان اوست به اندازه آذوقه يك سال به جهت يكى از آنها تهيه كرده و در انتهاى سوراخ مى ريزد، سپس يك تخم روى آن مى گذارد، و سقف نسبتاً محكمى از خميرهاى چوب بر بالاى آن بنا مى كند، باز مشغول جمع آورى آذوقه مى شود، و پس از تأمين احتياجات يك سال براى يك نوزاد ديگر و ريختن آن در روى طاق اتاق اوّل، تخم ديگر بالاى آن گذارده و طاق دوّم را روى آن مى سازد، به همين ترتيب چند طبقه را ساخته و پرداخته و بعد از اتمام عمل مى ميرد.(1)

اين اطلاعات وسيع و گسترده را چه كسى به اين حيوان كه هرگز مادر خود را نديده و فرزندانش را نيز نمى بيند داده است؟ هيچ كس پاسخى براى اين سئوال ندارد، جز از طريق الهامات غريزى از ناحيه خداوند بزرگ.

ص: 244

ص: 245

ص: 246

فرمود در ميان جرقه اى كه از اصابت كلنگ به قطعه سنگى برخاست: قصرهاى كسرى يا قيصر روم يا كاخ هاى ملوك يمن را ديدم (چنانكه شرح آن خواهد آمد).(1)

و همان است كه در آن حديث معروف در مورد «آمنه» مادر گرامى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است كه در دوران حمل رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم گفت: «نورى را ديدم كه از من خارج شد و قصرهاى سرزمين «بصرى» در شام را با آن مشاهده كردم» و نمونه هاى فراوانى كه از آيات و روايات بعداً به خواست خدا به همه آنها اشاره مى شود، اينها نه وحى است، و نه الهام قلبى، بلكه نوعى مشاهده و درك و ديد است كه با مشاهده حسى فرق بسيار دارد.

اين همان است كه آن سخن سنج معروف مى گويد: «گر تو را چشمى از غيب باز شود، ذرات اين جهان با تو همراز مى گردد، آن گاه است كه نطق آب و گل را مى شنوى، و با شنيدن غلغله تسبيح موجودات جهان وسوسه تأويل ها از تو زدوده مى شود، گوش نامحرمان اين حقايق را نمى شنوند اما انسانى كه محرم راز گردد لايق شنيدن اين آوازها و رازهاست».(2)

بنابراين «كشف و شهود» را در يك عبارت كوتاه چنين مى توان تعريف كرد: راه يافتن به عالم ماوراى حس، و مشاهده حقايق آن عالم با چشم درون، درست مانند مشاهده حسى، بلكه قوى تر، يا شنيدن آن زمزمه ها با گوش جان.

البتّه نه هركس چنين ادعايى را كند مى توان از او پذيرفت، و نه به سخنان هر مدعى مى توان گوش فرا داد، ولى به هر حال سخن از اصل وجود چنين منبع معرفتى است، و بعد در چگونگى وصول آن و سپس طرق شناختن مدعيان راستين از دروغين. اكنون با توجه به آنچه در اشاره بالا گفته شد به سراغ آيات مى رويم:

ص: 247

نخست با هم به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1- «وَكَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيْمَ مَلَكُوتَ السَّمَوْاتِ وَالأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوْقِنِينَ» (انعام/ 75).

2- «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ الَى عالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبَئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ» (توبه/ 105).

3- «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ فَيُنَبِّئُكُمْ مَارَأَى أفَتُمَارُونَهُ عَلَى ما يَرَى وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (نجم/ 11 تا 14).

4- «كَلّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِيْنِ- لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تكاثر/ 5 و 6)

5- «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائكَةَ لا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِيْنَ وَ يَقُولُوْنَ حِجْراً مَحْجُوراً» (فرقان/ 22).

6- «واذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمَالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَومَ مِنَ النّاسِ وَانِّى جارٌلَّكُمْ فَلَمَّا تَرَائَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قَالَ انِّى بَرِىٌ مِنْكُمْ انِّى أَرَى مَا لا تَرَوْنَ انِّى أَخافُ اللَّهَ وَاللَّهُ شَديْدُ الْعِقابِ» (انفال/ 48).

7- «وَلَمّا فَصَلَتِ الْعِيْرُ قالَ أَبُوهُمْ انِّى لَاَجِدُ رِيْحَ يُوْسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُوْنِ» (يوسف/ 94).

8- «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنَا الَيْها رُوْحَنَا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً» (مريم/ 17).

ترجمه:

1- اين چنين ملكوت آسمان ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا اهل يقين گردد.

2- بگو: عمل كنيد خداوند، و فرستاده او، و مؤمنان، اعمال شما را مى بينند، و به زودى به سوى كسى باز مى گردند كه پنهان و آشكارا مى داند و شما را به آنچه عمل مى كرديد خبر مى دهد.

3- قلب او (پيامبر) در آنچه ديد هرگز دروغ نمى گفت، آيا با او درباره آنچه ديده مجادله مى كنيد، و بار ديگر او را مشاهده كرد، نزد سدرة المنتهى.

ص: 248

4- چنين نيست كه شما مى پنداريد، اگر علم اليقين داشته باشيد دوزخ را با چشم خود مى بينيد.

5- روزى كه فرشتگان را مى بينند روز بشارت مجرمان نخواهد بود (بلكه روز مجازات و كيفر آنان است) و مى گويند ما را امان دهيد، ما را معاف داريد.

6- و (به يادآور روز جنگ بدر را) هنگامى كه شيطان اعمال آنها (مشركان) را در نظرشان جلوه داد، و گفت: امروز هيچ كس از مردم بر شما پيروز نمى گردد، و من در كنار شما (و پناه دهنده) شما هستم، اما هنگامى كه آن دو گروه (جنگجويان مسلمان و فرشتگان حامى مؤمنان) را ديد، به عقب بازگشت، و گفت: من از شما بيزارم، من چيزى را مى بينم كه شما نمى بينيد، من از خدا مى ترسم و خدا شديد العقاب است.

7- هنگامى كه كاروان (از سرزمين مصر) جدا شد پدرشان (يعقوب) گفت:

من بوى يوسف را احساس مى كنم اگر مرا به نادانى و كم عقلى نسبت دهيد!

8- و (مريم) حجابى ميان خود و آنها افكند (تا خلوتگاهش از هر نظر براى عبادت آماده باشد) در اين هنگام ما روح خود را به سوى او فرستاديم، و او در شكل انسانى بى عيب و نقص بر مريم ظاهر شد.

***

ص: 249

است، در تفسير «الميزان» چنين آمده است كه «ملكوت» در عرف قرآن چنانكه از آيه (83 يس) «فَسُبْحانَ الَّذِىِ بِيَدِهِ مَلَكُوْتُ كُلِّ شَيْئىٍ؛ منزه است آن كس كه حكومت هر چيزى در دست اوست» به معناى صورت باطن اشيا است كه ارتباط با پروردگار دارد، و همواره مشاهده اين صورت باطن با ايمان يقينى همراه است.(1)

* «فُوأد» چنانكه قبلًا به طور مشروح بيان كرديم به معناى قلب و روح است هنگامى كه افروختگى و پختگى پيدا كرده باشد، از ماده فَأْد» (بر وزن ابْر) به معناى برشته كردن است.

«اجِدُ» از ماده «وجود» به معناى يافتن است، گاه اين يافتن به وسيله يكى از حواس ظاهر صورت مى گيرد، مانند ديدن با چشم، و شنيدن با گوش، يا احساس بو به وسيله شامه، و گاه به وسيله حواس درون صورت مى گيرد، مانند احساس گرسنگى يا سيرى و يا غم و اندوه و گاه به وسيله عقل صورت مى گيرد مانند يافتن خداوند از طريق دلايل مختلف.

* «تمثل» از ماده «مُثُول» (بر وزن عقول) به معناى ايستادن در برابر شخص يا چيزى است كه مُمَثَّل (بر وزن مفصل) به شخص يا چيزى مى گويند كه به شكل شخص يا چيزى ديگرى نمايان گردد. در روايات اسلامى و تواريخ موضوع تمثل مكرر آمده است، از جمله در مورد ظاهر شدن ابليس در «دارالندوه» در مقابل مشركان عرب، آن روز كه براى نابودى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقشه مى كشيدند، او در شكل پير مردى خيرانديش و خيرخواه ممثل شد!

و همچنين ممثل شدن دنيا به صورت يك زن زيبا و دلربا در برابر على عليه السلام كه قدرت نفوذ در آن حضرت را نيافت كه داستانش معروف است، و يا مجسم شدن اعمال انسان در قبر و در قيامت، هر كدام در صورت مناسبى، كه در روايات اسلامى از آن تعبير به تمثيل شده است، و مفهوم همه آنها اين است كه چيز يا شخصى صورتاً به شكل موجود ديگرى در مى آيد بى آن كه باطن و

ص: 250

ماهيت آن تغيير يافته باشد.(1)

***

ص: 251

تمام اسرار حاكميت خداوند بر همه جهان احاطه پيدا كند، و اين موضوع درك و ديد ديگرى لازم دارد، و لذا در تفسير «فى ضلال القرآن» مى خوانيم كه منظور آگاه ساختن ابراهيم عليه السلام بر امر پنهانى آفرينش و پرده بردارى از آياتى كه در اوراق كتاب هستى نشر شده است مى باشد تا ابراهيم به درجه يقين كامل برسد.(1)

به تعبير ديگر ابراهيم عليه السلام نخست مراحل توحيد فطرى و استدلالى را از مشاهده طلوع و غروب خورشيد و ماه و ستارگان دريافت، و به مبارزه با بت پرستان شتافت،، و پيوسته مدارج توحيد را در پرتو اين جهاد بزرگ يكى پس از ديگرى پيمود تا به مرحله اى رسيد كه خداوند پرده ها را از قلبش كنار زد، و او را به مرحله شهود باطن عالم رسانيد.

لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه در تفسير اين آيه فرمود: «كُشِطَ لِابْراهِيْمَ السَّمَواتُ السَّبْعُ حَتّى نَظَرَ مافَوْقَ الْعَرْشِ وَ كُشِطَ لَهُ الْارَضُوْنَ السَّبْعُ وَ فُعِلَ بِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم مِثلُ ذلِكَ ... وَالْائَمَةُ مِنْ بَعْدِهِ قَدْ فُعِلَ بِهِمْ مِثْلُ ذلِكَ؛ خداوند پرده ها را از آسمان هاى هفتگانه از برابر ديدگان ابراهيم كنار زد تا نگاه به مافوق عرض افكند، همچنين پرده ها را از زمين هاى هفتگانه براى او كنار زد، و همين كار را با محمد صلى الله عليه و آله و سلم انجام ... و با امامان بعد از او».(2)

در تفسير «برهان» احاديث متعددى در اين زمينه نقل شده است كه همگى نشان مى دهد اين درك و ديد نوع ديگرى غير از درك و ديد حسى و عقلانى است، همان گونه كه قبلًا اشاره شد در تفسيرالميزان نيز آمده است كه «ملكوت» اشاره به وجود اشيا از جهت انتساب آنها به خداوند و وابستگى آنها به ذات پاك اوست، و اين همان چيزى بود كه ابراهيم عليه السلام آن را مشاهده كرد و از آن به توحيد خالص آشنا شد.(3)

در تفسير «دارالمنثور» نيز روايتى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و روايتى از ابن عباس

ص: 252

نقل شده كه نشان مى دهد خداوند پرده ها را كنار زد، و ملكوت آسمان يعنى اسرار قدرت و حاكميت خود را بر سراسر عالم هستى به ابراهيم نشان داد.(1)

***

* در دوّمين آيه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب ساخته و بعد از ذكر دستور «زكات و صدقات و توبه» مى فرمايد: «به مؤمنان بگو: عمل كنيد كه خدا و رسول او و مؤمنان اعمال شما را مى بينند».

بدون شك مراد از مشاهده اعمال از سوى خداوند مشاهده همه اعمال انسان ها است، اعم از آنچه از نيك و بد در حضور جمع انجام مى دهند و يا در پنهانى، به همين دليل بايد (به خاطر اتحاد سياق) مشاهده پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز همين گونه بوده باشد، چرا كه آيه مطلق است و هيچ گونه قيد و شرطى در آن نيست، و اما منظور از «مؤمنان» با توجه به قراين مختلف همان جانشينان معصوم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است (نه همه مؤمنان).

و با توجه به اين كه با مشاهده حسى، يا دلايل عقلى، نمى توان از همه اعمال انسان ها آگاه شد اين نيز بيانگر اين حقيقت است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام درك و ديد ديگرى دارند كه اعمال مؤمنان را از نيك و بد مشاهده مى كنند.

و اين كه «فخر رازى» در تفسير خود مى گويد: منظور همه مؤمنان است، و بعد گرفتار اين مشكل مى شود كه همه مؤمنان از اعمال نيك و بد يكديگر آگاه نمى گردند، سپس در پاسخ مى گويد: منظور اين است كه خبرش به آنها مى رسد، تكلفى است بى حاصل، و توجيهى است كاملًا برخلاف ظاهر.

به علاوه روايات فراوانى از ائمه اهل بيت عليهم السلام در ذيل اين آيه نقل شده است كه همگى نشان مى دهد اعمال بندگان هر صبحگاهان (يا بدون ذكر صبحگاهان) بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليه السلام عرضه مى شود، و آنها اين اعمال را مى بينند، اگر معصيت باشد ناراحت مى شوند (و اگر اطاعت باشد خوشحال

ص: 253

مى گردند).(1)

اين آيه با اين همه روايات درس بزرگى به همه رهروان راه حق مى دهد كه بدانند مراقبين بزرگوارى همواره مراقب اعمال آنها هستند، ايمان به اين حقيقت مى تواند اثر تربيتى فوق العاده اى داشته باشد، و لذا در روايات متعددى از امام صادق عليه السلام اين مضمون نقل شده است كه درباره امام معصوم مى فرمايد:

«اذا صارَ الْامْرُ الَيْهِ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ عَموُداً مِنْ نورٍ يُبْصِرُ بِه ما يَعْمَلُ بِه أَهْلُ كُلِّ بَلْدَةٍ؛ هنگامى كه امامت به او مى رسد خداوند ستونى از نور براى او قرار مى دهد كه به كمك آن مى تواند اعمال اهل هر شهرى را ببيند»!(2)

***

* سوّمين آيه مورد بحث طبق عقيده جمعى از مفسّران اشاره به شهود پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به جبرئيل است، و او را دوبار در تمام عمرش در صورت اصلى اش مشاهده كرد، مرتبه اوّل در آغاز بعثت بود كه «جبرئيل» در افق بالا ظاهر گشت، و تمامى شرق و غرب را پوشاند، و آن چنان با عظمت بود كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به هيجان آمد، و مرتبه دوّم جريان معراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم واقع شد كه در آيات سوره نجم هم اشاره به ديدار نخستين و هم اشاره به ديدار دوّم شده است.

تفسير ديگرى كه در زمينه اين دو مشاهده وجود دارد شهودى است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به ذات پاك خداوند پيدا كرد، شهودى نه با چشم ظاهر كه با

ص: 254

چشم باطن، و مصداق روشنى از «لقاء اللَّه» در اين جهان بود كه شرح مفصل آن در تفسير نمونه ذيل آيات سوره نجم بيان شده است.(1)

به هر حال آيه مورد بحث مى گويد آنچه را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با چشم دل ديد واقعيت داشت، و قلبش در آنچه ديده بود صادق بود و هرگز دروغ نمى گفت.

اين تعبير به هر حال شاهدى است بر مسأله كشف و شهود باطنى كه يكى از منابع معرفت انسان است، انسانى همچون پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم.

در تفسير الميزان مى خوانيم تعجب ندارد كه خداوند در اين جا مشاهده را به قلب نسبت داده است، زيرا انسان داراى نوع ديگرى ادراك شهودى است كه ماوراى ادراك با حواس ظاهر و تخيل و تفكر با قواى باطن است، چنان كه با همين شهود، وجود خودمان را در مى يابيم، مى دانيم كه موجود هستيم اين آگاهى بر وجود خويش نه با چشم ظاهر است و نه از طريق تفكر، بلكه نوعى حضور و ظهور در برابر نفس است كه در قرآن مجيد از آن تعبير به «فؤاد» شده است.(2)

بعضى از مفسّران ديگر نيز صريحاً گفته اند كه منظور از رؤيت در اين آيه همان مشاهده با چشم دل است.

در حديثى از ابوالحسن امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى خوانيم كه يكى از يارانش سؤال كرد:

«هَلْ رَأى رَسوُلُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم رَبَّهُ عَزَّوَجَلِّ؟؛ آيا پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پروردگار خويش را مشاهده كرد»؟ فرمود: «نَعَمْ بِقَلْبِهِ رَآه، أما سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يَقُولُ: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى لَمْ يَرَهُ بِالْبَصَر وَلكِنْ رأهُ بِالْفُوأدِ؛ آرى او با چشم قلب خدا را ديد آيا نمى شنوى خداوند مى گويد قلب آنچه را ديد دروغ نمى گويد، آرى پيامبر، خدا را با چشم ظاهر نديد، ولى با چشم دل مشاهده نمود»(3).

مسلّماً منظور از «مشاهده قلبى» تفكر و استدلال نيست، چرا كه اين معنا براى همه خداپرستان جهان و همه مؤمنان واقع مى شود و اختصاصى به پيغمبر

ص: 255

اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ندارد.

***

* در چهارمين آيه، مؤمنان يا همه انسان ها را مخاطب ساخته مى گويد:

«اين چنين نيست كه شما مى پنداريد اگر شما علم اليقين مى داشتيد جهنم را مشاهده مى كرديد».

سپس مى افزايد: «ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِيْنِ؛ سپس شما بعد از آن جهنم را به عين اليقين خواهيد يافت»!

در اين كه آيا اين مشاهده در دنيا روى مى دهد يا آخرت، و يا اوّلى در دنيا و دوّمى در آخرت است؟ ميان مفسّران گفتگو است، آنچه از ظاهر آيات به نظر مى رسد اين است كه آيه دوّم «ثُّمَ لَتَرونَها عَينَ الْيَقين» اشاره به مشاهده دوزخ در آخرت است، چرا كه بعد از آن مى فرمايد: «ثَّمَ لَتُسْئَلُنَّ يَومَئِذ عَنِ النَّعيمِ؛ سپس در آن روز از نعمت هاى الهى از شما سؤال مى شود» بنابراين آيه قبل يعنى (لترون الجحيم) قاعدتاً اشاره به دنياست.

در تفسير الميزان نيز آمده كه ظاهر اين آيه مشاهده دوزخ قبل از روز قيامت است، مشاهده اى با چشم دل كه از آثار ايمان و يقين مى باشد آن چنانكه در داستان ابراهيم درباره مشاهده ملكوت آسمان و زمين آمده است.

البتّه همان گونه كه گفتيم بعضى هر دو رؤيت را مربوط به قيامت مى دانند، ولى در بيان تفاوت ميان آن دو سخت به زحمت افتاده اند، چنانكه از مطالعه گفته هاى فخر رازى در تفسيرش اين مطلب به وضوح معلوم مى شود.(1)

به هر حال ظاهر آيه مورد بحث نيز تأكيدى است بر اين واقعيت كه انسان ممكن است به مرحله اى از يقين برسد كه پرده ها از مقابل چشمش كنار رود و بعضى از حقايق عالم غيب را ببيند.

***

* پنجمين آيه اشاره به تقاضاى مكرر كافران مى كند كه آنها مى گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نمى شوند؟ يا چرا خدا را نمى بينيم؟ (فرقان/ 21).

ص: 256

قرآن در پاسخ اين سئوال مى گويد: آن روز كه فرشتگان را مى بينند ديگر كار از كار گذشته، و در چنگال عذاب و مجازات الهى گرفتار شده اند، و در آن روز بشارتى براى مجرمان نخواهد بود.

در اين كه منظور از آن روز كدام روز است؟ در ميان مفسّران دو عقيده وجود دارد: جمعى آن را اشاره به روز قيامت مى دانند كه انسان ها فرشتگان را مشاهده مى كنند، ولى بعضى ديگر با توجه به آياتى كه درباره «فرشتگان قبض ارواح» سخن مى گويد از جمله اين آيه كه مى فرمايد: «وَلَوْ تَرَى اذِ الظَّالِمُوْنَ فِى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيْهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمْ؛ اگر ظالمان را ببينى هنگامى كه در امواج مرگ قرار گرفته اند و فرشتگان دست هاى خود را گشوده و به آنها مى گويند جان خود را بيرون كنيد» (انعام/ 93) معتقدند كه منظور مشاهده فرشتگان در لحظه جان دادن، يا بعد از مردن و قبل از روز قيامت است.

اين عقيده از ابن عباس مفسّر معروف نقل شده است.(1)

در حديثى از امام باقر عليه السلام مى خوانيم: هنگامى كه جان به گلوى كفار مى رسد فرشتگان به صورت و پشت آنها مى زنند و مى گويند: جان هاى خود را خارج كنيد .. و اين است معناى آيه «يَوْمَ الْمَلائكَةَ لا بُشْرَى يَوْمَئذٍ لِلْمُجْرِمِيْنَ»(2)

مطابق اين تفسير، در آستانه مرگ پرده ها از مقابل چشمان انسان كنار مى رود و فرشتگان خدا را مى بيند و حالت كشف و شهودى به او دست مى دهد.

***

* ششمين آيه مربوط به جنگ «بدر» است كه شيطان در آن روز اعمال مشركان را در برابر چشمان آنها زينت مى داد، تا به كارهاى خود اميدوار و دلگرم و خوش بين باشند.

از سوى ديگر سپاه مشركان، قريش با جمعيت و نيروى كافى (در حدود چند برابر مسلمانان) در مقابل صفوف مسلمين ايستاده بودند، و شيطان پيوسته آنها

ص: 257

را وسوسه مى كرد كه با داشتن اين نيروى وسيع و مجهز هيچ كس امروز بر شما پيروز نخواهد شد، من نيز در كنار شما هستم و حمايت مى كنم.

ولى هنگامى كه آتش جنگ شعله ور شد و فرشتگان به فرمان خدا به حمايت لشكر توحيد برخاستند شيطان به عقب برگشت و صدا زد: اى مشركان! من از شما بيزارم! من چيزهايى مى بينم كه شما نمى بينيد، من نشانه هاى پيروزى مسلمين و آثار رحمت الهى و امدادهاى غيبى را مى بينم، من از مجازات دردناك خداوند مى ترسم و مى دانم كيفر خداوند شديد است!

درباره اين آيه در دو قسمت ميان مفسّران گفتگو است:

نخستين اين كه آيا واقعاً «شيطان» در شكل انسانى مجسم شد، و در برابر آنها نمايان گرديد، و به وسوسه مشركان پرداخت؟ و يا از طريق نفوذ باطنى همان گونه كه هميشه معمول اوست در دل آنها اثر گذارد.

بسيارى از مفسّران قول اوّل را اختيار كرده اند، و روايات معروفى نيز آن را تأييد مى كند كه شيطان در چهره «سُراقَةِ بنِ مالِك» كه از افراد سرشناس قبيله «بنى كنانه» بود در برابر آنها ظاهر گشت، همان گونه كه در داستان هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگامى كه مشركان در «دارالندوه» به شور پرداخته بودند به صورت پيرمردى از اهالى «نجد» در مجلس مشورتى آنها شركت نمود، و اين محال نيست كه شيطان چنين تجسمى پيدا كند، همان گونه كه درباره فرشتگان هم امكان دارد (چنانكه در داستان حضرت ابراهيم و مريم آمده است).

ديگر اين كه آيا شيطان واقعاً فرشتگان را ديد كه در آن صحنه نازل شده اند، يا به هنگامى كه آثار پيروزى غير منتظره را در اين ميدان مشاهده نمود يقين به نزول فرشتگان و امدادهاى غيبى كرد؟ باز در اين جا دو نظريه وجود دارد:

بسيارى از مفسّران معتقدند كه منظور همان مشاهده فرشتگان است و ظاهر آيات با توجه به آيات بعد كه صريحاً از ورود فرشتگان در ميدان بدر سخن مى گويد نيز همين است.

به اين ترتيب، «مؤمنان» و «مشركان» هيچ كدام حضور فرشتگان را در ميدان بدر

ص: 258

نمى ديدند، در حالى كه پرده ها از مقابل چشم شيطان كنار رفته بود و اين حضور را با چشم خود مى ديد.

اين نوعى كشف و شهود براى شيطان بود كه به فرمان خدا براى هدف معلومى تحقق يافت.

***

* هفتمين آيه اشاره به داستان يوسف مى كند، در آن زمان كه فرزندان يعقوب با خوشحالى تمام همراه كاروانى از مصر حركت كردند، و در حالى كه برادر خود يوسف را بر تخت قدرت مشاهده نموده بودند پيراهن او را با خود بر داشته، براى «چشم روشنى» و «روشنى چشم» پدر، به سوى كنعان مى آمدند، همين كه كاروان از مصر حركت كرد، يعقوب به اطرافيان خود گفت «من بوى يوسف را مى شنوم اگر مرا به نادانى نسبت ندهيد» مسلماً يعقوب راست مى گفت، و بوى پيراهن يوسف را از فاصله زياد مى شنيد، كارى كه با شامه معمولى ممكن نيست، به همين دليل هيچ يك از اطرافيان او اين امر را باور نكردند، چون اين احساس براى آنها حاصل نشده بود، تا آن جا كه پير كنعان پيغمبر بزرگ الهى را به گمراهى نسبت دادند و گفتند:

«تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِى ضَلالِك الْقَدِيْم؛ به خدا سوگند تو در همان اشتباه و گمراهى سابق خود هستى»؟ (يوسف- 95)

اما هنگامى كه برادران آمدند معلوم شد حق با پيركنعان بود.

در بعضى از روايات آمده است كه فاصله ميان «مصر» و «كنعان ده روز، و در بعضى هشت روز راه، و در بعضى هشتاد فرسخ بوده است.(1)

هيچ دليلى ندارد كه ما اين آيه را حمل بر مجاز كنيم و بگوييم شنيدن بوى پيراهن يوسف كنايه از لقاى قريب الوقوع او بوده كه به قلب پدر الهام شده بود (مثل اينكه گاه مى گوييم بوى پيروزى اسلام بر دشمنان، به مشام مى رسد) چرا كه طبق قواعد مسلم ادبيات تا الفاظ را ممكن است بر حقيقت حمل كنيم حمل

ص: 259

بر مجاز جايز نيست:

و در نهايت چنين نتيجه مى گيريم كه براى «يعقوب» مكاشفه اى واقع شد، پرده ها كنار رفت و با احساسى مافوق اين احساس ظاهرى توانست بوى پيراهن فرزند را از آن فاصله دور بشنود.

***

* در هشتمين و آخرين آيه مورد بحث به داستان تمثل و تجسم فرشته الهى در برابر «مريم» مى رسيم كه قرآن صريحاً مى گويد:

مريم از خانواده اش جدا شده، و در ناحيه شرقى (بيت المقدس) قرار گرفته بود، حجابى ميان خود و مردم افكند (اين حجاب يا براى اين بوده كه با فراغت خاطر كامل به عبادت پروردگار و راز نياز با او پردازد، و يا براى شستشو و غسل كردن) هرچه بود در اين هنگام روح الهى، آن فرشته بزرگ، به سوى او آمد، و در حالى كه در شكل انسان كامل و بى عيب و نقص و خوش قيافه اى بود بر مريم ظاهر شد، مريم نخست وحشت كرد، اما به زودى فهميد كه او رسول الهى است و براى بشارت تولّد مسيح آمده است، و با او در اين زمينه به گفتگو پرداخت، كه داستانش مشروحاً در تفسير آيات سوره مريم آمده است.(1)

بعضى گفته اند فرشته الهى در حس بينايى مريم چنين مجسم شد (و نه در خارج!) ولى اين سخنى است مخالف ظاهر آيه كه هيچ دليلى بر آن نيست.

قراين نشان مى دهد كه اين شهود فقط براى مريم واقع شد، و اگر ديگرى در آن جا حاضر بود شايد قادر بر ديدن نبود، بنابراين آيه فوق ممكن است قرينه ديگرى بر مسأله امكان شهود حتى براى غير پيامبران باشد.

***

نتيجه

از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى گيريم كه غير از منابعى كه تاكنون براى

ص: 260

معرفت و شناخت شمرده ايم منبع ديگرى وجود دارد كه از جهاتى براى ما مبهم و ناشناخته است، ولى از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود كه چنين منبعى وجود دارد، نه تنها در مورد پيغمبران و امامان كه گاه درباره بعضى از انسان هاى ديگر نيز حاصل مى شود، زيرا اگر در دلالت بعضى از آيات فوق ترديد كنيم مجموع آنها روى هم رفته براى اثبات اين مطلب كافى است.

البتّه اين به آن معنا نيست كه سخنان هر مدعى را در اين زمينه بپذيريم و راه را براى سوء استفاده كنندگان باز بگذاريم، اين موضوع نشانه هايى دارد كه بعداً به خواست خدا به آن اشاره مى شود.

***

ص: 261

«سلمان» مى گويد: از آن حضرت دليل اين تكبيرها را پرسيدم، و او فرمود:

در ميان برق اوّل سرزمين «حيره» و «قصرهاى شاهان ايران» را مشاهده كردم! و جبرئيل به من بشارت داد كه امتم آنها را فتح مى كنند، در برق دوّم «قصرهاى سرخ رنگ شام و روم» نمايان گشت، و جبرئيل به من بشارت داد كه امتم آنها را نيز فتح مى كنند، در برق سوّم «قصرهاى صنعا و يمن» را ديدم و باز جبرئيل به من خبر داد كه امتم آنها را فتح خواهند كرد، بشارت باد بر شما اى مسلمانان!(1)

البتّه منافقان آن روز نتوانستند اين حقايق را باور كنند، و از در سُخريه و استهزا درآمدند و گفتند: راستى عجيب است، او از مدينه دارد قصرهاى شاهان ايران و روم و يمن را بشارت مى دهد، در حالى كه هم اكنون در چنگال مشتى عرب گرفتار است، چه سخن بى اساسى؟!

ولى حوادث آينده ثابت كرد كه آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن شهود خاص با چشم ديد، عين واقعيت بود.

ممكن است كسانى مشاهده و رؤيت را در اين جا بر معناى مجازى آن حمل كنند، ولى دليلى ندارد كه ما مرتكب مجاز شويم در آن جا كه حمل بر معناى حقيقى ممكن است.

2- در داستان جنگ «مُوته» (جنگى كه ميان مسلمانان و لشكر روم شرقى در شمال شبه جزيره در گرفت) چنين مى خوانيم كه امام صادق عليه السلام فرمود:

(هنگامى كه مسلمانان به فرماندهى جعفر بن ابيطالب براى جنگ با سپاه روم به «موته» رفته بودند) روزى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مسجد بود، ناگهان پستى ها و بلندى ها در برابر او مسطح گشت، چنانكه جعفر را (در ميدان موته) مشاهده كرد كه با كفار مشغول پيكار است، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: جعفر كشته شد!(2)

ص: 262

در بعضى از روايات تفصيل بيشترى در اين زمينه وارد شده است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بعد از نماز صبح برفراز منبر آمد، و صحنه جنگ موته را دقيقاً براى آنها ترسيم كرد، و از شهادت «جعفر» و «زيد بن حارثه» و «عبداللَّه بن رواحه» به تفصيل سخن گفت، آن گونه كه نشان مى داد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صحنه پيكار را با چشم مى ديد، و جالب اين كه در تواريخ معروف آمده است كه در ضمن اين داستان مى فرمايد: اين هر سه شهيد بر تخت هايى از طلا به سوى جنت برده شدند، و من در تخت «عبداللَّه بن رواحه» مختصر كسر و كمبودى نسبت به تخت «جعفر» و «زيد» ديدم، از آن سئوال كردم، گفتند: آن دو نفر با عزم راسخ گام برداشتند، ولى اين يكى مختصر ترديدى به خود راه داد، و بعد روانه شد (تعبير ديدم در اين قسمت روايت نيز پر معنا است، و نمونه اى از شهود است).(1)

3- در حديثى در تفسير آيه «وَ انَّ مِنْ اهْلِ الْكِتابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ الَيْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ الَيْهِم» آمده است كه شأن نزول اين آيه «نجاشى» سلطان «حبشه» است، هنگامى كه از دنيا رفت خبر مرگ او را جبرئيل به رسول خدا رسانيد، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بيرون آييد و بر يكى از برادرانتان كه در سرزمين ديگرى از دنيا رفته است نماز بخوانيد، ياران گفتند: او كيست؟ فرمود: نجاشى است.

سپس رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به قبرستان بقيع آمد، و از مدينه، سرزمين حبشه در مقابل چشمش نمايان گشت، تابوت نجاشى را ديد و بر آن نماز خواند!(2)

4- در تاريخ زندگى مادر گرامى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمنه عليها السلام چنين آمده است كه در آن هنگام كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در رحم داشت فرشته اى به او گفت: و تو آقاى اين امت را در رحم دارى، هنگامى كه متولّد شد بگو: من او را به خداوند يگانه از شرّ هر حسودى پناه مى دهم، سپس نام او را «محمّد» بگذار، اين بانو در

ص: 263

هنگام حمل مشاهده كرد نورى از او خارج شد و به وسيله آن نور قصرهاى «بصرى» را در سرزمين شام مشاهده كرد!(1)

اين تعبير نشان مى دهد كه حالت كشف و شهود براى غير انبيا و امامان نيز امكان پذير است.

5- در حديثى معروفى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است كه مى فرمايد: «من روزى در يكى از باغات فدك بودم كه به حضرت فاطمه عليها السلام منتقل شده بود، ناگهان زن بيگانه اى را ديدم كه بى پروا وارد شد، در حالى كه من بيلى در دست داشتم و مشغول كار بودم ... گفت اى فرزند ابوطالب! حاضرى با من ازدواج كنى و تو را از اين بيل زدن بى نياز كنم، و خزائن زمين را به تو نشان دهم، تا در تمام عمر خود و بعد از آن براى فرزندانت ثروت داشته باشى؟!

گفتم: تو كيستى كه از خانواده ات خواستگاريت كنم؟!

گفت: من دنيا هستم!

به او گفتم: برگرد و همسرى غير از من انتخاب كن سپس اين اشعار را خواندم (مضمون اشعار اين است كه امام عليه السلام مردم را به شدت از فريب دنيا بر حذر مى دارد، و آگاهى خود را از ناپايدار بودن زندگى اين جهان بيان مى كند، و به او مى گويد برو ديگرى را فريب ده كه من تو را به خوبى مى شناسم).(2)

ممكن است بعضى اين روايت را بر نوعى «تشبيه» و «تمثيل» و «مجاز» حمل كنند، ولى اگر بخواهيم ظاهر روايت را حفظ كنيم مفهومش اين است كه حقيقت دنيا در عالم مكاشفه به صورت زن زيباى فريبنده اى در مقابل امام عليه السلام ظاهر گشت و حضرت جواب رد به او داد.

شبيه همين معنا با تفاوت هايى درباره حضرت مسيح و تجسم دنيا در برابر حضرت به صورت زن فريبكارى آمده است.(3)

6- در حالات امام سجاد على بن الحسين عليه السلام (در آن هنگام كه فتنه عبداللَّه بن

ص: 264

زبير حجاز را فرا گرفته بود و همه در فكر بودند كه پايان كار به كجا مى رسد) آمده است كه امام عليه السلام فرمود: من از خانه بيرون آمده بودم، به نزديك ديوارى رسيدم بر آن تكيه كردم (و در فكر بودم) ناگهان مردى را ديدم كه دو جامه سپيد در تن داشت و به من نگاه مى كرد و گفت: «اى على به الحسين! چرا غمگين و محزونى؟ آيا غم دنيا مى خورى كه رزق خداوند براى خوبان و بدان آماده است؟» گفتم: نه غم دنيا نمى خورم، همين گونه است كه مى گويى. گفت: غم آخرت را مى خورى كه وعده خداوند حقّ است، سلطان قاهرى (يا قادرى) در آن داورى مى كند.

گفتم: نه غم اين را نيز نمى خورم و همان گونه است كه تو مى گويى

گفت: پس از چه اندوهناكى؟

گفتم: از فتنه «عبداللَّه بن زبير» بيمناك هستم و اوضاعى كه در ميان مردم است.

او خنديد و گفت: اى على بن الحسين! آيا هرگز كسى را ديده اى كه خدا را بخواند و او جوابش ندهد؟ گفتم: نه.

گفت: هرگز كسى را ديده اى كه توكّل بر خدا كند و او مشكلش را كفايت نكند؟

گفتم: نه.

گفت: هرگز كسى را ديده اى كه از خدا تقاضايى كند، و خداوند به او عطا نكند؟

گفتم: نه.

او اين سخنان را گفت و از نظرم ناپديد گشت!(1)

7- در حديث ديگرى از همان امام عليه السلام آمده است كه فرمود: «گويا مى بينم قصرها و خانه هاى زيبا در اطراف قبر حسين عليه السلام بنا شده، و گويا مى بينم كه بازارها از هر طرف، اطراف قبر او را فرا گرفته است، شب ها و روزها نمى گذرد تا اين كه از مناطق مختلف روى زمين به سراغ آن مى آيند و اين هنگامى است كه حكومت بنى مروان منقرض مى شود».(2)

ص: 265

8- در حالات «حربن يزيد رياحى» در امالى صدوق چنين آمده است كه مى گويد:

«لَمّا خَرَجْتُ مِنَ الْكُوْفَةِ نُوْدِيْتْ أَبْشِرْ يا حُرْ بِالْجَنَّةِ، فَقُلْتُ وَيْلٌ لِلْحُر يُبَشَّرُ بِالْجَنَّةِ وَ هُوَ يَسِيْرُ الى حَرْبِ ابْنِ بِنْتِ رَسَوْلِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم؛ هنگامى كه از كوفه بيرون آمدم صدايى به گوش خورد كه حُر بشارت باد بر تو به بهشت! به خودم گفتم: واى بر حُر، چگونه بشارت به بهشت داده مى شود با اين كه او به جنگ پسر دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى رود؟!».(1)

9- در حديث معروف ديگرى نيز درباره گفتگوى «ام سلمه» همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با امام حسين عليه السلام آمده است كه حضرت سرزمين كربلا و محل شهادت خود را به او نشان داد.(2)

10- در حالات علماى بزرگ و افراد با تقوى و مؤمنان راستين نيز داستان هاى بسيارى در زمينه مكاشفات نقل شده است كه ذكر آنها به طول مى انجامد ولى بايد گفت آنها نيز در حدّى است كه از شكل خبر واحد بيرون است و به اصطلاح به صورت خبر مستفيض درآمده و مى تواند مؤيد خوبى در اين بحث باشد.

***

ص: 266

قلب و روح آدمى همچون آينه اى است كه گاه بر اثر غبار معصيت و زنگار اخلاق سوء، هيچ حقيقتى را منعكس نمى كند، ولى هنگامى كه با آب توبه اين گرد و غبار شسته شد، و زنگارها به وسيله تهذيب نفس زدوده گشت و دل صيقل يافت، حقيقت در آن پرتو افكن مى شود، و صاحب آن محرم اسرار الهى مى گردد، و پيام هايى را كه گوش نامحرمان از شنيدن آن محروم است مى شنود.

احاديث زير مى تواند گواهى بر اين معنا باشد:

1- در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى خوانيم: «لَوْلا أَنَّ الشَّياطِيْنَ يَحُومُونَ الى قُلُوبِ بَنِى آدَمَ لَنَظَرُوا الى الْمَلَكُوتِ؛ اگر شياطين دل هاى فرزندان آدم را احاطه نكنند مى توانند به جهان ملكوت نظر افكنند».(1)

2- در خبر ديگرى از همان حضرت صلى الله عليه و آله و سلم آمده است:

«لَيْسَ الْعِلْمُ بِكَثْرَةِ التَّعَلّمُ، وَإنَّما الْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللَّهُ فى قَلْبِ مَنْ يُحِبُّ، فَيَنْفَتِحُ لَهُ، وَيُشاهِدُ الْغَيْبَ، وَ يَنْشَرِحُ صَدْرُهُ فَيَتَحَمَّلُ الْبَلا، قِيل يا رَسُوْلَ اللَّهِ وَ هَلْ لِذلِكَ مِنْ عَلامةٍ؟ قالَ صلى الله عليه و آله و سلم التَّجافِىُ عَنْ دارِ الْغُرُورِ، وَالإِنابَةُ إِلَى دارِ الْخُلُودِ، وَالْاسْتِعْدادُ لِلِمَوْتِ قَبْلَ نُزُولِهِ؛

«علم (حقيقى) به كثرت تعلم نيست، بلكه نورى است كه خداوند در قلب كسانى كه دوست دارد مى افكند، و به دنبال آن درهاى قلب گشوده مى شود، و غيب را مى بيند، سينه او گشاده مى گردد، و در برابر بلا و آزمون الهى مقاوم مى شود، كسى گفت: اى رسول خدا! اين نشانه اى دارد؟ فرمود: نشانه اش بى اعتنايى به دنيا، و توجه به آخرت، و آمادگى براى مردن (با اعمال صالح) قبل از نزول آن است».(2)

3- در نهج البلاغه در توصيف كسانى كه حجت خدا بر مردم در زمينند چنين آمده است:

«هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلَى حَقِيْقَةِ الْبَصِيْرَةِ وَباشَرُوا رُوْحَ الْيَقِيْنِ، وَاسْتَلانُوا ما

ص: 267

اسْتَعْوَرَهُ الْمُتْرَفُونَ، وَأَنِسُوا بِمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلُونَ، وَ صَحِبُوا الدُّنْيا بِأَبْدانٍ أَرُواحُها مُعَلَّقةٌ بِالْمَحَلِّ الأَعْلى أُولئكَ خُلَفاءُ اللَّهِ فِى أَرْضِهِ وَالدُّعاةُ إلى دِينِهِ؛

علم و دانش با حقيقت بينايى به آنها روى آورده، و روح يقين را لمس كرده اند، و آنچه را دنيا پرستان هوسباز مشكل مى شمرند بر آنها آسان است، آنها به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند انس گرفته اند، و در دنيا با بدن هايى زندگى مى كنند كه ارواحشان به جهان بالا پيوند دارد، آنها خلفاى الهى در زمينند و دعوت كنندگان به سوى دين خدا».(1)

4- در حديث ديگرى در نهج البلاغه در داستان معروف «ذعلب يمانى» آن مرد سخنور و هوشيار از ياران على عليه السلام آمده است كه روزى از آن حضرت اين سئوال عجيب را كرد:

«هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ يا أَمِيْرَ الْمُؤْمِنْيِنَ؛ آيا هرگز پروردگارت را ديده اى اى اميرمؤمنان»؟!

امام فرمود:

«عْبُدُ أَفَا مالا أَرَى آيا پرستش كنم چيزى را كه نمى بينم»؟

عرض كرد:

«وَكَيْفَ تَراهُ؛ چگونه او را مى بينى»؟!

امام فرمود:

«لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونَ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، وَلكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الإِيْمانِ؛

چشم هاى ظاهر با مشاهده حسى او را درك نمى كنند، و لكن دل ها با حقايق ايمان او را درك مى كنند (و مى بينند)».

سپس افزود:

«قَرِيْبٌ مِنَ الأَشْياءِ غَيْرَ مُلابِسٍ، بَعِيْدٌ مِنْها غَيْرَ مُبايِنٍ؛

به همه چيز نزديك است اما نه آن گونه كه به آنها چسبيده باشد، و از همه چيز

ص: 268

دور است اما نه آن چنان كه از آنها بيگانه باشد».(1)

روشن است منظور امام عليه السلام پى بردن به وجود پاك خداوند از روى دلايل عقلى نيست، چرا كه اين مقام براى همه خداپرستان حاصل است، حتى آن پير زن با استدلال معروفش كه از چرخ نخ ريسى براى اثبات وجود خدا از چرخ عظيم آسمان ها نيز همين راه را پيمود.

پس منظور، درك و ديدى است مافوق آن و شهودى است از درون، آن چنان روشن كه گويى با چشم او را مى بيند. (دقت كنيد).

5- در حديث معروف ديگرى از امام اميرمؤمنان عليه السلام آمده است كه فرمود:

«لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ لَمَا ازْدَدْتُ يَقِيْنا؛ اگر پرده ها كنار رود ايمان من افزوده نخواهد شد»!(2)

يعنى همه حقايق را هم اكنون از پشت پرده غيب با شهود درونى مى بينم، و چشم بصيرتم پرده ها را مى شكافد و به پشت پرده هاى غيب نفوذ مى كند.

6- امام على بن الحسين عليه السلام مى فرمايد:

«أَلا إنَّ لِلْعَبْدِ أَرَبَع أَعْيُنٍ: عَيْنانِ يُبْصِرُ بهما أَمْرَ دِيْنِهِ وَ دُنْياهُ، وَ عَيْنانِ يُبْصِرُ بِهِما أَمْرَ آخِرَتِهِ، فَإذا أَرادَ اللَّهُ بِعَبْدٍ خَيْراً فَتَحَ لَهُ الْعَيْنَيْنِ اللَّتَيْنِ فِى قَلْبِهِ، فَأَبْصَرَ بِهِما الْغَيْبَ وَ أَمْرَ آخِرَتِهِ؛ بدانيد براى هر بنده اى چهار چشم است: دو چشم كه با آن كار دين و دنيا را مى نگرد، و دو چشم كه با آن كار آخرتش را مى بيند، هنگامى كه خداوند بخواهد به بنده اى نيكى كند دو چشم درون قلب او را مى گشايد تا با آن غيب و امر آخرت را ببيند».(3)

ص: 269

شبيه همين معنا در روايت ديگرى درباره شيعيان حقيقى وارد شده است.(1)

7- در حديثى از امام صادق عليه السلام مى خوانيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با يكى از يارانش به نام حارثه روبه رو شد فرمود: حالت چطور است اى حارثه!

عرض كرد:

«يا رَسُولَ اللَّهِ مُؤْمِنٌ حَقّا؛ اى رسول خدا من به راستى مؤمنم»!

فرمود:

«لِكُلِّ شَىْ ءٍ حَقِيْقَةٌ وَ ما حَقِيْقَةُ قَوْلِك؟؛ هر چيزى واقعيت و نشانه اى دارد، واقعيت و نشانه اين سخن تو چيست»؟

عرض كرد: «نشانه اش اين است كه من نسبت به دنيا بى اعتنا هستم، شب بيدار مى مانم (و عبادت مى كنم) و در گرماى سخت تشنه ام (و روزه مى گيرم) گويى مى بينم عرش پروردگارم براى حساب، آماده است، و گويى اهل بهشت را مى بينم كه در بهشت با يكديگر ملاقات مى كنند، و گويى صدا و ناله فرياد اهل دوزخ را در دوزخ مى شنوم».

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«عَبْدٌ نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَه، أَبْصَرْتَ فَاثْبُتْ؛ اين بنده اى است كه خداوند قلبش را نورانى ساخته، حقيقت را ديده اى ثابت قدم باش»!

عرض كرد:

«يا رَسُوْلَ اللَّهِ أُدْعُ اللَّهَ لْىِ أَنْ يَرْزُقَنِىَ الشَّهادَةَ مَعَكَ؛ اى رسول خدا از خدا براى من بخواه كه در طريق يارى تو شهيد شوم».

فرمود:

«اللَّهُمَ ارْزُقْ حارِثَةَ الشَّهادَةَ؛ خداوندا شهادت را روزى حارثه كن».

سپس چند روزى بيشتر نگذشت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گروهى را به يكى از جنگ ها فرستاد كه «حارثه» در ميان آنها بود، و پيكار كرد و 9 يا 8 نفر از دشمنان را كشت و سپس شهيد شد!(2)

8- در حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كتب اهل سنت آمده است:

ص: 270

«لَوْلا تَكْثِيْرٌ فى كَلامِكُمْ وَ تَمْرِيْجٌ فِى قُلُوبِكُمْ لَرأَيْتُمْ ما أَرَى وَلَسَمِعْتُمْ ما أَسْمَع؛ اگر زياده روى در سخنان شما و آزادى دل هايتان در برابر فساد نبود، آنچه را من مى بينم مشاهده مى كرديد، و آنچه را من مى شنوم شما هم مى شنيديد».(1)

اين احاديث، و احاديث ديگرى از اين قبيل، رابطه مكاشفات روحانى را با ايمان و يقين روشن مى سازد، و نشان مى دهد با تكامل معنوى انسان امكان دارد اين درك و ديد براى او حاصل شود درك و ديدى كه اطلاع زيادى از آن نداريم همين اندازه مى دانيم هست.

***

ص: 271

دست داريم كه نشان مى دهد اين قسم سوّم نيز واقعيت دارد، و ما چندين نمونه زنده آن را كه قابل انكار نيست در تفسير نمونه آورده ايم.(1)

جالب اين كه در قرآن مجيد نيز حدّاقل به هفت مورد از اين رؤياهاى صادقه اشاره شده است كه ذكر آنها در يك بحث تفسير موضوعى كاملًا مناسب است:

1- قرآن مجيد در سوره فتح، از يك از رؤياهاى صادقه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن مى گويد كه در خواب ديد به اتفاق يارانش براى انجام مناسك عمره و زيارت خانه خدا، وارد مكه شدند، اين خواب را براى ياران بيان كرد، همگى شاد گشتند، ولى در آغاز گمان مى كردند تعبير اين خواب در سال ششم هجرت كه صلح حديبيه در آن واقع شد صورت مى پذيرد، و صورت نپذيرفت، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنها اطمينان داد كه اين رؤياى صادقه بوده و حتماً تحقق خواهد يافت.

قرآن در پاسخ كسانى كه در اين زمينه، ترديد به خود راه داده بودند مى گويد:

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الُّرْؤيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إنَ شاءَ اللَّهُ آمِنِيْنَ مُحَلِّقِيْنَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ مالَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُوْنِ ذلِكَ فَتْحاً قَرِيْبا؛

رؤيايى را كه خداوند به پيامبرش نشان داد، راست است، مسلّماً همه شما به خواست خدا وارد مسجدالحرام خواهيد شد در حالى كه در امنيّت هستيد، سرهاى خود را (طبق مناسك عمره) تراشيده، و ناخن هاى خود را كوتاه كرده ايد، و از هيچ كس ترس و وحشتى نداريد، خداوند چيزهايى را مى دانست كه شما نمى دانستيد (و در اين تأخير، حكمتى است و قبل از آن فتح نزديكى قرار دارد (فتح دژهاى نيرومند خيبر يا صلح حديبيه كه خود يكى از فتح هاى بزرگ بود). (فتح 27).

اين خواب با تمام خصوصياتش در ذى القعده سال هفتم هجرت تحقق يافت كه در تاريخ اسلام به عنوان «عمرة القضاء» معروف شده است، زيرا مسلمانان

ص: 272

مى خواستند آن را در سال قبل بجا آورند و بر اثر ممانعت قريش تحقق نيافت.

و با اين كه مسلمانان بدون سلاح در مكه كه مركز قدرت دشمن بود وارد شدند چنان ابهت آنها سراسر محيط را فرا گرفت كه تعبير «آمنين» و «لاتخافون» در مورد آنها كاملًا تحقق يافت، بدون هيچ ترس و واهمه اى از دشمن، مراسم زيارت خانه خدا را انجام دادند و اين از عجايب تاريخ اسلام است، به اين ترتيب آن رؤيا با تمام خصوصياتش كه در آن شرايط به هيچ وجه قابل پيش بينى نبود، به وقوع پيوست.

2- در سوره اسراء اشاره به رؤياى ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شده است، اشاره اى بسيار كوتاه و سربسته، مى فرمايد:

«ما جَعَلْنا الرُّؤْيا الَّتِى أَرَيْناكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرآنِ وَ نُخُوِّفُهُم فَما يَزيْدُ هُمْ إِلَّا طُغْياناً كَبِيْرا؛

ما آن رويايى را كه به تو نشان داديم فقط براى آزمايش مردم بود، همچنين شجره ملعونه (درخت نفرين شده) را كه در قرآن ذكر كرده ايم، ما آنها را تخويف و انذار مى كنيم، اما جز بر طغيانشان افزوده نمى شود». (اسراء 60).

در حديث معروفى كه بسيارى از مفسّران شيعه و اهل سنت نقل كرده اند آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در خواب ديد ميمون هايى از منبر او پايين مى آيند و بالا مى روند، او بسيار از اين مسأله غمگين شد، زيرا اين خواب خبر از حوادث ناگوارى در رهبرى مسلمين بعد از شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى داد (بسيارى اين خواب را به حكومت بنى اميه تفسير كرده اند كه يكى بعد از ديگرى بر جاى پيامبر نشستند و حكومت اسلامى و خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به فساد كشيدند، آنها افرادى فاقد شخصيت بودند و از راه و رسم جاهليت تقليد مى كردند).(1)

ولى بعضى اين رؤيا را همان رؤياى ورود در مسجد الحرام دانسته اند در حالى كه سوره اسراء در مكه نازل شده و اين رؤيا مسلّماً در مدينه و قبل از ماجراى

ص: 273

حديبيه در سال ششم بود.

بعضى ديگر مانند «فخر رازى» ترجيح داده اند كه رؤيا به معناى رؤيت و مشاهده كردن در حال بيدارى باشد و آن را اشاره به مسأله معراج مى دانند.(1)

اين احتمال بسيار ضعيف است چرا كه مفهوم اصلى «رؤيا» از نظر متون لغت همان مشاهده در حال خواب است و نه بيدارى، بنابراين صحيح همان تفسير اوّل است.

در اين كه منظور از «شجره ملعونه» (درخت نفرين شده) چيست بعضى آن را به «شجره زقوم» كه درختى است كه مطابق آيه 64 سوره صافات در قعر جهنم مى رويد، و ميوه اى بسيار بد طعم ناگوار دارد و طبق آيات 46 و 47 سوره دخان خوراك گنهكاران است.

در حالى كه بعضى آن را به قوم سركش يهود تفسير كرده اند آنها همانند درختى بودند با شاخ و برگ فراوان اما مطرود درگاه خداوند.

ولى در بسيارى از كتب معروف تفسير شيعه و اهل سنت «شجره ملعونه» به «بنى اميه» تفسير شده است، و فخر رازى آن را از ابن عباس، مفسّر معروف اسلامى نقل كرده است (2) و اين تفسير با آنچه درباره رؤياى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم ذكر شد كاملًا هماهنگ است.

ممكن است گفته شود كه در قرآن مجيد ذكرى از اين شجره ملعونه به ميان نيامده است، ولى با توجه به اين كه قرآن شديداً منافقان را لعن كرده (محمّد 23) و بنى اميه از سردمداران نفاق در اسلام بودند اين مشكل حل مى شود.

از اين گذشته تعبير «نُخَوِّفُهُم فَما يَزِيْدُهُمْ إلّا طُغْياناً كَبِيرا؛ ما آنها را انذار مى كنيم ولى جز بر طغيان عظيمشان افزوده نمى شود» كاملًا درباره آنها صادق است.

ص: 274

در روايتى آمده است كه جمعى از ياران امام صادق عليه السلام از آن حضرت (يا از پدرش امام باقر عليه السلام) درباره اين آيه سؤال كردند، فرمود: «منظور از شجره معلونه بنى اميه است».(1)

همين معنا از اميرمؤمنان على عليه السلام و در روايت ديگرى از امام باقر عليه السلام نقل شده و على بن ابراهيم نيز آن را در تفسيرش آورده است.(2)

«سيوطى» در «درالمنثور» نيز روايات متعددى در زمينه «شجره ملعونه» و «رؤياى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم» آورده كه گاه به «بنى اميه» و گاه به «بنى الحكم» و «بنى العاص» (كه همه از يك شجره خبيثه بودند) تفسير شده است.(3)

به هر حال اين رؤيا بعد از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به تحقق پيوست، و اين شجره ملعونه سرانجام بر جاى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يكى بعد از ديگرى تكيه زدند، و فتنه و بلاى عظيمى به وجود آوردند و آزمون مهمى براى مسلمانان شدند.

3- رؤياى صادقانه ديگر رؤياى ابراهيم خليل عليه السلام در مورد فرمان ذبح فرزندش اسماعيل است، او كه در يك ميدان آزمايش بزرگ به منظور رسيدن به مقام والاى امامت و رهبرى خلق گام نهاده بود مأمور ذبح فرزند بسيار عزيزش «اسماعيل» شد، و عجب اين كه اين مأموريت بزرگ و عجيب در عالم خواب به او داده شد، خوابى كه همچون وحى براى او واقعيت داشت و مسؤليت آفرين بود، چنانكه قرآن در سوره صافات مى گويد:

«فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قالَ يا بُنىَّ إنَّى أَرَى فِى الْمَنامِ أَنّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ماذا تَرَى قَالَ يا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِيْنَ؛

هنگامى كه (ابراهيم) با او (اسماعيل) به مقام سعى رسيد گفت فرزندم من در خواب مى بينم كه بايد ترا ذبح كنم، ببين نظر تو چيست؟ گفتم: پدرم آنچه به تو دستور داده شده اجرا كن بخواست من خدا مرا از صابران خواهى يافت».

(صافات 102).

ص: 275

تعبير به «أرى» (مى بينم) كه فعل مضارع است و دلالت بر استمرار دارد، نشان مى دهد كه ابراهيم اين خواب را مكرر ديد، آن چنان كه اطمينان كامل پيدا كرد كه فرمان خداست، و لذا فرزندش اسماعيل به او گفت اى پدر! آنچه به تو دستور داده شده است اجرا كن، من تسليمم و شكيبايى مى كنم.

و نيز به همين دليل در آيه 104 و 105 همين سوره آمده است «ما او را ندا داديم كه اى ابراهيم مأموريتى را كه در خواب به تو داده شده بود، انجام دادى؛ ونادَيْناهُ أَنْ يا إبْراهيِمُ- قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا».

اين ماجرا دليل روشنى است براى آنها كه مى گويند خواب مى تواند به عنوان نوعى وحى نسبت به انبيا و پيامبران تلقى شود، و در اخبار اسلامى نيز آمده است «إنَّ الرُّؤْيا الصّادِقَةُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزءً مِنَ النُّبُوَةِ؛

رؤياى صادقه جزئى از هفتاد جز از نبوت است».(1)

گرچه بعضى از اصوليون در اين دستور ترديد كرده اند كه چگونه ممكن است حكم الهى قبل از عمل نسخ گردد ولى همان گونه كه در جاى خود گفته شده اين در غير مورد «احكام امتحانى» است كه هدف از آن آزمودن شخص يا چيزى مى باشد، و تعبير به «قَدْ صدَّقْتَ الرُّؤْيا» (خوابى را كه ديده بودى تصديق كردى و تحقق بخشيدى) دليل بر اين است كه ابراهيم با آماده كردن تمام مقدمات ذبح فرزندش اسماعيل، و مهيا شدن براى اين ايثار بزرگ و بى نظير، تمام آنچه را كه وظيفه او بود، انجام داد.

4- خواب يوسف در خانه پدر يكى ديگر از رؤياهاى صادقه بود كه در آغاز سوره يوسف به آن اشاره شده است:

«إذْ قالَ يُوْسُفُ لِابِيْهِ يا أَبَتِ إِنِّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِىْ ساجِدْيِنَ؛ بخاطر بياور زمانى را كه يوسف به پدرش گفت: پدرم من در خواب ديدم يازده ستاره و خورشيد و ماه را در برابرم سجده مى كنند»! (يوسف 4).

ص: 276

پدر با شنيدن اين خواب حوادث آينده را پيش بينى كرد و به او بشارت داد كه خدا مقام والايى به تو مى دهد و نعمتش را بر تو و آل يعقوب تمام خواهد كرد.

بعضى از مفسّران گفته اند: «يوسف اين خواب را در دوازده سالگى ديد، و چهل سال بعد تعبير آن تحقق يافت! آن زمان كه بر اريكه حكومت مصر تكيه زده بود، و يازده برادر به اتفاق پدر و مادر از كنعان نزد او آمدند، و براى او خضوع كردند، يا به شكرانه اين نعمت براى خدا سجده نمودند، چنانكه در اواخر همين سوره به آن اشاره شده است».

«وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً و قالَ يا أَبَتِ هَذا تَأْوِيْلُ رُؤْياىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها ربِّى حَقّا؛

و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند و گفت پدر! اين تحقق همان خوابى است كه قبلًا ديدم خداوند آن را به حقيقت پيوست». (يوسف 100).

اين ماجرا نيز به خوبى حكايت مى كند كه ممكن است حوادثى كه در چهل سال بعد واقع مى شود در يك رؤياى صادقانه در يك قلب پاك و آماده منعكس گردد، گرچه عدد 40 سال در متن آيات قرآن نيامده، ولى از قراين آيات به خوبى نمايان است كه در ميان اين دو حادثه فاصله بسيار بود.

قابل توجه اين كه يعقوب از بشارت هايى كه پس از اين رؤيا به فرزند خردسالش مى دهد اين است كه مى گويد: «و يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيْلِ الأَحاديْثِ؛ خداوند علم تعبير را به تو مى آموزد». (يوسف 6).

اين جمله خواه به معناى علم تعبير خواب تفسير شود، آن چنانكه بسيارى از مفسّران گفته اند، و يا آن چنانكه در تفسير الميزان آمده مفهومى گسترده تر از علم تعبير خواب داشته باشد، و آگاهى بر ريشه حوادث و نتايج آن را نيز شامل شود.(1)

در هر حال دليل بر اين است كه بعضى از رؤياها ممكن است صادقه باشد و

ص: 277

داراى تأويل هاى عينى و واقعى.

5 و 6- خواب هايى كه هم بندهاى زندانى يوسف در آن هنگام كه به جرم پاكدامنى در زندان عزيز مصر گرفتار بود ديدند، قرآن در همان سوره يوسف اين معنا را چنين بازگو مى كند:

«وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّى أَرَانِى أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ الآخَرُ إِنِّى أَرانِى أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِى خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نِبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ انَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِيْنَ؛ دو جوان همراه او وارد زندان شدند، يكى از آن دو گفت: من در خواب ديدم كه (انگور براى) شراب مى فشارم، و ديگرى گفت: من در خواب ديدم كه نان بر سرم حمل مى كنم، و پرندگان از آن مى خورند، ما را از تعبير آن آگاه ساز كه تو را از نيكوكاران مى بينيم». (يوسف 36).

يوسف نخست آنها را دعوت به توحيد و پرستش خداوند يگانه كرد، سپس به تعبير خواب آنها پرداخت؛ به آن كس كه خواب ديده بود انگور براى شراب مى فشارد گفت: تو از زندان خلاص خواهى شد، ولى به نفر دوّم كه خواب ديده بود نان بر سر دارد و پرندگان از آن مى خورند گفت: تو محكوم به اعدام خواهى شد، و سرانجام هر دو تعبير تحقق يافت (و طبيعى است كه در محيط فاسدى همچون محيط مصر، با آن حكومت خود كامه جبّار، كه يوسف ها را به جرم پاكدامنى به زندان مى افكنند، سازش با حكام ظالم و آماده كردن شراب براى آنها موجب آزادى شود، اما كسانى كه روح حمايت از ضعيفان داشته باشند و نان به پرندگان دهند محكوم به اعدام گردند).

به هر حال اين دو رؤيا كه شرح آن با صراحت در قرآن آمده، نشان مى دهد كه رؤياها مى تواند گاهى به عنوان منبعى براى معرفت تلقى گردد، اما البتّه نه هر رؤيا، و نه براى هر معبّر و تفسير كننده خواب.

7- رؤياى سلطان مصر: در همين داستان يوسف، در قرآن مجيد خواب ديگرى منعكس است كه نمونه روشنى از رؤياهاى صادقه است.

او در خواب مى بيند كه هفت گاو لاغر به هفت گاو چاق حمله كردند و آنها را

ص: 278

خوردند، و هفت خوشه خشكيده برگرد هفت خوشه سبز پيچيد و آنها را از ميان برد، از اين خواب در وحشت فرو رفت، و از اطرافيان خود تعبير آن خواب را مطالبه كرد:

«وَقالَ الْمَلِكُ انِّى أَرَى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ و اخَرَ يابِساتٍ يا أَيُّها الْمَلأُ أَفْتُونِى فِى رُؤْياىَ انْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيا تَعْبُرُونَ؛ و از آن جا كه اطرافيان او از تعبير خواب آگاهى نداشتند به او گفتند: اينها خواب هاى پريشانى است كه قاعدتاً تعبيرى ندارد، و ما نيز از تأويل خواب آگاه نيستيم». (يوسف 43).

شايد مى خواستند با اين سخن سلطان مصر را از نگرانى بيرون آورند (توجه داشته باشيد سلطان و فرعون مصر حاكم بر كل اين كشور بود، و اما عزيز مصر به گفته بعضى از مفسّران وزيرخزانه دارى مصر بود، نام فرعون معاصر يوسف را «ريّان بن وليد» و نام عزيز معاصر «قطفير يا عطفير» نوشته اند).(1)

ولى در اين جا ساقى شاه كه بعد از ماجراى خوابش از زندان آزاد شده بود به ياد يوسف صِدِّيق آن مرد آگاه بيدار و راستگو افتاد، و ماجرا را به سلطان گفت، كسى را نزد يوسف فرستادند و خواب را چنين تعبير كرد و گفت: «شما هفت سال پر بركت در پيش داريد، همراه با زندگى فراوان، با جديت زراعت كنيد و آنچه را درو مى كنيد به صورت خوشه در انبارها ذخيره نماييد، جز به مقدار كمى كه براى خوردن نياز داريد، زيرا بعد از آن هفت سال خشك و كم باران و سخت در پيش است تنها بايد از آنچه در سال هاى قبل ذخيره كرده ايد استفاده كنيد، وگرنه هلاك خواهيد شد، با اين حال نبايد در آن هفت سال قحطى تمام موجودى انبارها را مصرف كنيد، بلكه بايد كمى از آن را براى زراعت سال بعد كه سال بعد كه سال خوب و پربارانى خواهد بود ذخيره نماييد» (يوسف 47-

ص: 279

49).

اين تعبير نيز دقيقاً به وقوع پيوست و چون نشانه هاى صدق و راستى و آگاهى و هوشيارى در آن نمايان بود سبب آزادى يوسف و رسيدن او به مقام خزانه دارى مصر، و سپس حكومت او بر كل اين كشور پهناور و آباد گرديد.

***

ص: 280

جنبه علمى داشته باشد؟ با اين كه جمعى به پيروى «فرويد» روانشناس معروف معتقدند خواب ها تفسيرى جز ارضاى تمايلات واپس زده و سر كوفته ندارند، كه با تغيير و تبديل هايى براى فريب «من» به عرصه خود آگاه ذهن روى مى آورند، يا به تعبير ديگر آنچه در ضمير باطن به صورت يك ميل ارضا نشده پنهان گرديده است در حالت خواب براى يكنوع اشباع تخيلى به مرحله خود آگاه روى مى آورد، گاه بدون تعبير منعكس مى شود (همانند عاشقى كه محبوب از دست رفته خود را در خواب مشاهده مى كند) و گاه تغيير صورت مى دهد و به شكل مناسبى منعكس مى گردد كه در اين صورت نياز به تعبير دارد.

پاسخ:

اين يك فرضيه بيشن نيست، و در واقع آنها هيچ دليلى براى اين سخن ندارند، ممكن است قسمتى از خواب ها چنين باشد، ولى اين ادعا كه همه خواب ها چنين است كاملًا فاقد دليل و برهان مى باشد.(1)

ما شك نداريم كه رؤياها چند گونه است، تنها يك بخش از آن است كه رؤياى صادقه نام دارد، و كليدى است براى كشف بعضى از حقايق، ما اين عقيده را در درجه اوّل از قرآن كه وحى الهى است گرفته ايم، و در درجه بعد از تجربياتى كه در اين زمينه صورت گرفته، منظور حكايت هاى بى مأخذ نيست، بلكه منظور حوادثى است كه دقيقاً براى افراد بزرگ و شناخته شده اى در عصر ما، يا قبل از عصر ما، واقع شده، و در كتاب هاى خود نوشته اند (در تفسير نمونه در جلد نهم نمونه هاى روشنى از آن را آورده ايم).

ضمناً از اين جا معلوم مى شود كه خواب را به تنهايى به عنوان يك «منبع معرفت» نمى توان تلقى كرد، و به همين دليل مى گويند خواب حجيت ندارد،

ص: 281

بلكه بايد قراين و شواهدى از خارج به آن ضميمه شود تا بتواند مدرك گردد قراينى روشن و انكارناپذير.

***

ص: 282

مى دهد و شب و روز به آن مى انديشد، ناگاه در اثر فعاليت قوه خيال صدايى به گوشش مى خورد، و يا صورتى در برابر او مجسم مى گردد، و آن را گرفته و پايه اعتقادى خود قرار مى دهد.

شنيدن مطالبى ذوقى و نشاط آور كه گاه با اشعار جالب و آهنگ هاى مخدِّر نيز همراه است اثر تلقينات را چند برابر مى كند.

آن گروه از صوفيه كه طرفدار وجد و سماعند(1) چنان در حالت وجد و سماع داغ مى شوند و جوش مى يابند و از خود بى خود مى شوند كه قوه عاقله كاملًا از كار مى افتد، و ميدان براى فعاليت قوه وهميه خالى مى شود، و آنها را كه دائماً در خيال كشف و مشاهده عوالم غيبى هستند در عالم هايى سير مى دهد كه بستگى به قدرت تخيل آنها دارد، درياهاى نور و كوه طور، سماوات سبع وارضين سبع، را در برابر چشمان خود مجسم مى بينند، و هر شكل و صورتى كه قوه وهميه آنان به آن تمايل داشته باشد در مقابل چشمانشان خودنمايى مى كند.

آنها با ديدن اين صحنه ها به شدت فرحناك شده، و به گمان اين كه شاهد مطلوب را در آغوش كشيده اند نعره مى كشند و فرياد سر مى دهند، و همين امر موجب تشديد اين حالت مى گردد، و بالاخره در حالتى شبيه به اغما فرو مى روند، و وقتى از آن حالت آرامش مى يابند آنچه را ديده بودند به عنوان مكاشفات خود براى ديگران بازگو مى كنند!

آنها در حقيقت به گمان آب به دنبال سراب مى روند، و بى آن كه به جايى رسيده باشند در امورى كه به كلى عارى از حقيقت است گرفتار مى شوند.

كوتاه سخن اين كه چنان نيست كه هركس ادعاى كشف و شهود كند بتوان از او پذيرفت، و يا اگر صورتى در نظرش مجسم شود و يا سروشى به گوش او رسد بتوان آن را الهى و واقعى دانست، چرا كه مكاشفات شيطانى نيز بسيار است.

در حديثى در احتجاج طبرسى از «ابن عباس» نقل شده است كه اميرمؤمنان

ص: 283

على عليه السلام از كنار «حسن بصرى» گذشت در حالى كه مشغول وضو گرفتن بود (و در ريختن آب وضو سخت گيرى مى كرد) امام عليه السلام فرمود: اى حسن! وضو را پر آب بگير، حسن بصرى گفت: اى اميرمؤمنان! تو ديروز (در ميدان جنگ جمل) كسانى را كشتى كه شهادت به وحدانيت خداوند و رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى دادند و نمازهاى پنجگانه را به جا مى آوردند، وضوى پر آب مى گرفتند امام فرمود: اگر چنين بود تو چرا دشمنان ما را يارى نكردى؟!

«حسن بصرى» گفت: به خدا سوگند من تو را تصديق مى كنم، اى اميرمؤمنان! در اوّلين روز بيرون آمدم، غسل كردم و حنوط بر خود پاشيدم و سلاح در تن كردم و شك نداشتم كه تخلف از يارى عايشه كفر است! هنگامى كه به محلى از «حُزَيْبَه» (نزديكى بصره) رسيدم صداى منادى به گوشم خورد كه اى حسن! كجا مى روى؟ برگرد كه قاتل و مقتول هر دو در دوزخند! من وحشت زده بازگشتم و در خانه نشستم، روز ديگر باز يقين كردم كه تخلف از يارى عايشه كفر است، و دگر بار بر خود حنوط پاشيدم و سلاح در تن كردم و به سوى ميدان حركت نمودم تا به همان محل ديروز رسيدم صداى منادى از پشت سرم شنيدم كه اى حسن! پشت سر هم به كجا مى روى كه قاتل و مقتول در دوزخند!

على عليه السلام فرمود: راست گفتى، اما مى دانى آن منادى چه كسى بود؟ گفت: نه، فرمود: آن برادرت شيطان بود! و در واقع هم راست گفته چرا كه قاتلين و مقتولين آن گروه (بلواگران جمل كه بر ضد حكومت مسلمين و امام وقت على عليه السلام قيام كرده بودند) همه در دوزخ بودند.(1)

اين گونه سروش هاى غيبى و مكاشفاتى شبيه آن همان است كه در قرآن مجيد به عنوان وحى شياطين به آن اشاره شده است، در سوره انعام مى خوانيم:

«وَكَذلِك جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِى ءٍ عَدُوّاً شَياطِيْنَ الأنْسِ وَالْجِنِّ يُوْحِى بَعْضُهُمْ الى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا؛

اين گونه در برابر هر پيامبرى شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان

ص: 284

فريبنده بى اساس را به طور سرِّى به يكديگر مى گفتند» (انعام 112).

اينها در واقع يك نوع آزمون و امتحان است تا صفوف مؤمنان و غير مؤمنان از هم جدا شود، و نيز در همين سوره مى خوانيم:

«وَ انَّ الشَّياطِيْنَ لَيُوحُونَ الى أَوْلِيائهِم؛

شياطين مطالبى را به دوستان خود به طور سرى القاء مى كنند»! (انعام 121).

به همين دليل انسان وقتى به كتب «صوفيه» مراجعه مى كند آنها را مملو از مكاشفاتى مى بيند بسيار وحشتناك كه آثار نادرستى از آنها نمايان است، در اين جا فقط به چند نمونه مختصر اشاره مى كنيم مبادا از اصل مطلب دور بمانيم، ولى تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

1- در كتاب «صفوة الصفا» كه در شرح حالات «شيخ صفى الدين اردبيلى» به قلم يكى از مريدان او نوشته شده، چنين آمده است: يكى از مردان كار كرده به شيخ گفت: در عالم خواب ديدم سرآستين شيخ از عرش بود تا ثرى (خاك) شيخ گفت: اين را به قدر حوصله تو، به تو نشان داده اند!

2- محى الدين عربى در كتاب «مُسامَرَة الأَبْرار» مى گويد: رجبيون كسانى هستند كه داراى يك نوع رياضتند و از آثار آن اين است كه در حالت مكاشفه «رافضى ها» (شيعه ها) را به صورت خوك مى بينند!!

3- شيخ عطار در كتاب «تَذْكِرةُ الأَوْليأ» در حالات «با يزيد بسطامى» مى نويسد:

مدتى خانه را طواف مى كردم، چون به حق رسيدم خانه را ديدم كه گرد من طواف مى كرد! ... حق تعالى مرا به جايى رسانيد كه خلايق را به جملگى در ميان دو انگشت خود ديدم!!(1)

4- در همان كتاب آمده است كه «با يزيد» گفت: حق تعالى مرا دو هزار مقام پيش خود حاضر كرد و در هر مقام مملكتى بر من عرضه داشت، من قبول نكردم!(2)

ص: 285

اينها ادعاهايى است كه از هيچ پيامبر مرسل و امام معصوم شنيده نشده، بلكه دعا و مناجات هاى آنان در پيشگاه خدا و در كنار خانه او كه دليل بر نهايت خضوع و تواضع و تذلل است نشان مى دهد كه اين گونه مكاشفات هرگاه دروغ تعمدى نباشد حتماً اوهام و خيالات شيطانى است كه بر اثر عوامل مختلف كه در گذشته به گوشه اى از آن اشاره شد در ذهن بعضى نقش مى بندد، و وسعت آن بستگى به ميزان تخيلات و بلند پروازى هاى صاحبان آنها دارد.

ص: 286

مسير آيات الهى و سخنان قطعى پيشوايان معصوم مى باشد، هرگز سر سوزنى از جاده اطاعت الهى خارج نيست، و كمترين آلودگى با عصيان و گناه ندارد.

سوّم اين كه محتواى آن با عقل كاملًا سازگار است و از بلند پروازى هاى نامعقول و خيال بافى بر كنار مى باشد، آن كس كه مى گويد «رافضى ها» را در حال مكاشفه به صورت خوك ديدم در واقع صورت خويش را در آيينه درونش ديده و آن كس كه مى گويد هنگامى كه به خدا رسيدم خانه كعبه را ديدم كه بر گرد وجود من مى چرخد گرفتار سرگيجه بوده چنين كسى خود را از طواف خانه خدا بى نياز و آن را مادون شأن خود مى پندارد، در حالى كه پيامبر بزرگ اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در آخرين سال عمرش به «حجة الوداع» رفت، و مراسم حج و طواف خانه خدا را انجام داد.

به همين دليل است كه اين گونه مكاشفات را پندارهاى بى اساس و يا القائات شيطانى بايد شمرد.

آخرين سخن درباره كشف و شهود اين است كه اين يك «منبع معرفت عمومى» مانند «عقل» و «حس» و «تاريخ» نيست، بلكه منبعى است خصوصى داراى شرايطى بسيار سنگين (دقت كنيد)

ص: 287

ص: 288

ص: 289

در مقابل آيينه تاريخ نيز ممكن است موانعى وجود داشته باشد، و حتى درك و فهم صحيح محتواى وحى و كلمات معصومين عليه السلام نيز بر اثر وجود اين موانع غير ممكن است، و از اين جا به خوبى مى فهميم كه بررسى بحث موانع شناخت تا چه اندازه لازم به نظر مى رسد، و براى وصول به معرفت صحيح ضرورى است.

و از آن جا كه ما در بحث هاى تفسير موضوعى به دنبال نظرات قرآن هستيم قبل از هر چيز بايد به سراغ آيات برويم، ما تنها از موانع و آفاتى بحث مى كنيم كه در قرآن منعكس است و كار اساسى همين است.

آيات قرآن دو گونه بحث درباره موانع شناخت دارد: نخست بحث هاى كلى و «هشدار دهنده» و ديگر بحث هاى جزئى و «آگاه كننده» است فعلًا به سراغ بحث هاى كلى مى رويم.

«حجاب هاى معرفت (بطور كلى)

نخست با هم به آيات زير گوش جان فرا مى دهيم:

1- افَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوُ عَمَلِهِ فَرَأهُ حَسَناً» (فاطر/ 8)

2- «وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام/ 43)

3- «فَأمَّا الَّذِيْنَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ» (آل عمران/ 7).

4- كَلَّابَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِم ما كانُوا يَكْسِبُونَ» (مطففين/ 14).

5- «لِيَجْعَلَ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِيْنَ فِى قُلُوبِهِم مَرَضٌ (حج/ 53).

6- «وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِم أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فى آذانِهِم وَ قْرَاً» (اسراء/ 46)

7- «وَقالُوا قُلُوبُنَا غُلْفُ بَلْ لَّعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيْلًا ما يُؤمِنُون» (بقره/ 88).

8- «وَنَطْبَعُ عَلى قُلُوبِهِم فَهُمْ لايَسْمَعُونَ (اعراف/ 100).

9- «وَطُبعَ عَلى قُلُوبِهِم فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ» (توبه/ 87).

10- «خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصارِهِمْ غِشَاوَةٌ»

ص: 290

(بقره/ 7).

11- «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ الهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً» (جاثيه/ 23).

12- «أَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمّد/ 24).

13- فَإِنَّها لا تَعَمَى اْلأَبصارُ وَلكِنْ تَعَمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ» (حج/ 46).

14- «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعيُنٌ لاَّ يُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِها أُوْلئِكَ كَالانْعامِ بَلْ هُمْ اضَلُّ اوْلئِكَ هُمُ الْغافِلونَ» (اعراف/ 179).

ترجمه:

1- آيا كسى كه عمل بدش براى او تزيين شده، و آن را خوب و زيبا مى بيند ...

2- ولى دل هاى آنها قساوت پيدا كرد، و شيطان هركارى را كه مى كردند در نظرشان زينت داد.

3- اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، پيروى از متشابهات مى كنند تا فتنه انگيزى كنند.

4- چنين نيست كه آنها خيال مى كنند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هايشان نشسته!

5- هدف اين بود كه خداوند، القاى شيطان را آزمونى براى آنها كه در قلبشان بيمارى است، قرار دهد.

6- و بر دل هاى آنها پوشش هايى قرار داديم تا آن را نفهمند، و در گوش هايشان سنگينى.

7- (و آنها از روى استهزا) گفتند: دل هاى ما در غلاف است، خداوند آنها را به خاطر كفرشان از رحمت خود دور ساخته (به همين دليل چيزى را درك نمى كنند) و كمتر ايمان مى آورند.

8- و بر دل هايشان مهر مى نهيم تا (صداى حق را) نشنوند.

9- و بر دل هايشان مهر نهاده شده لذا نمى فهمند.

10- خدا بر دل ها و گوش هاى آنان مهر نهاده، و بر چشم هاى آنها پرده افتاده.

11- آيا ديدى آن كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده؟! و خداوند او را با آگاهى (بر اين كه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته، و بر گوش و قلبش مهر زده، و بر

ص: 291

چشمش پرده افكنده!

12- آيا آنها در قرآن تدبّر نمى كنند؟ يا بر دل هايشان قفل نهاده شده است؟

13- چشم هاى ظاهرى نابينا نمى شود، بلكه دل هايى كه در سينه ها جاى دارد بينايى و بصيرت را از دست مى دهد.

14- آنها دل ها (عقل ها) يى دارند كه با آن نمى فهمند، و چشمانى دارند كه با آن نمى بينند، و گوش هايى كه با آن نمى شنوند، آنها همچون چار پايانند بلكه گمراه تر، آنها همان غافلانند.

***

ص: 292

درخشندگى آن فلز است.

بعضى نيز آن را به معناى «سلطه» چيزى بر چيز ديگر» يا «افتادن در حادثه اى كه راه خلاصى از آن نيست» تفسير كرده اند.

و لذا به شراب نيز «رَيْنه» گفته اند چرا كه بر عقل آدمى چيره مى شود.(1)

* «وَقْر» بر وزن (عقل) به معناى سنگينى گوش است به طورى كه انسان به زحمت چيزى را بشنود.

* «وِقْر» بر وزن (فِكر) به معناى هرگونه سنگينى است كه بر پشت يا روى سر انسان قرار مى گيرد، و به بارهاى سنگين «وقر» مى گويند، و به همين دليل افراد صاحب عقل و متين را صاحب «وقار» مى نامند.

* «غِشاوَة» به معناى هر چيزى است كه شى ء ديگرى را بپوشاند، و لذا به پرده، غشاوه گفته مى شود، و قيامت را از اين جهت «غاشيه» گفته اند كه وحشت و اضطراب ناشى از آن همه را مى پوشاند، و نيز به تاريكى شديد شب كه همچون پرده اى بر صفحه زمين مى افتد «غشاوه» مى گويند اين واژه به «خيمه» نيز اطلاق مى گردد.

* «اكِنَّه» جمع كِنان (بر وزن زيان) در اصل به معناى هرگونه پوششى است كه چيزى را با آن مستور كنند ( «كِنّ» بر وزن جِنّ) به معناى ظرفى است كه چيزى را در آن محفوظ مى دارند، و به خانه و هر چيز كه انسان را از سرما و گرما حفظ كند، اطلاق شده است، افتادن «اكِنّه» بر قلب ها به معناى سلب قدرت تشخيص است.

* «غلف» (بر وزن قفل) جمع «اغلف» از ماده «غلاف» به معناى پوشش شمشير و يا اشياى ديگر است، و «قلوب غلف» اشاره به دل هايى است كه قادر به درك واقعيت نيست، گويى در غلافى فرو رفته است.

* «نَطْبَع» از ماده «طَبْع» در اصل به معناى نقش زدن بر چيزى است، و لذا در مورد ضرب سكه هاى پول و نقشى كه بر آنهاست به كار مى رود، و به مهرهايى

ص: 293

كه نامه ها را با آنها مهر مى كنند «طابَع» (بر وزن خاتَم) گفته مى شود، اين واژه هنگامى كه در مورد عقل و دل به كار مى رود اشاره به عدم درك حقيقت است، گويى درهاى آن را بسته اند و مهر و موم كرده اند، واژه «طَبَع» (بر وزن عَمَل) به معناى زنگارى است كه روى شمشير را مى پوشاند و به معاصى و گناهان كه قلب آدمى را مى پوشاند نيز اطلاق شده.

* «خَتْم» (بر وزن حَتْم) در اصل به معناى پايان دادن چيزى است، و از آن جا كه نامه ها را با مهر زدن پايان مى دهند به مهر، «خاتَم» گفته مى شود، و چون در گذشته مهر اسم بسيارى از افراد روى نگين انگشترشان بود و با انگشتر خود نامه ها را مهر مى كردند به انگشتر نيز «خاتم» گفته شده است.

در گذشته و امروز معمول بوده و هست كه وقتى بخواهند نامه يا صندوق يا خانه اى را ببندند، و كسى آن را باز نكند، نخست آن را با نخ يا قفل مى بستند، سپس روى نخ يا قفل ماده چسبنده اى شبيه لاك يا گل چسبنده مى گذاردند، و روى آن را مهر مى كردند، به طورى كه اگر كسى مى خواست در آن خانه يا آن صندوق را باز كند حتماً بايد آن لاك و مهر را بشكند.

به كار گرفته شدن اين تعبير درباره دل ها و عقل ها اشاره به اين است كه چنان از كار افتاده است كه به هيچ وجه نمى توان آن را گشود و راه معرفت و شناخت را به سوى آن باز كرد.

***

ص: 294

سرچشه هاى بزرگ معرفت، پرده برمى دارد، تا آن جا كه منتهى به از كار انداختن آنها مى شود.

مرحله دوّم بحث از جزئيات و خصوصيات و بررسى يك يك اين موانع و آفات است، و آيات قرآن، در اين زمينه، بحث گسترده و لطيف و بسيار آموزنده اى دارد.

نخست به سراغ مرحله اوّل مى رويم: جالب اين كه قرآن مجيد به قدرى دقيق از نفوذ تدريجى و مرموز اين آفات، سخن مى گويد كه رهروان راه معرفت و علم و دانش را كاملًا به اين خطرات بزرگ آشنا مى سازد، و پى در پى هشدار مى دهد، مبادا عمرى در بيراهه ها در جستجوى آب، به دنبال سراب باشيم، و بعد از سال ها تلاش در طريق دستيابى به حقيقت، سر از باطل درآوريم.

***

اكنون به اتفاق هم به بررسى آيات فوق مى پردازيم:

در آيه اوّل و دوّم سخن از تزيين اعمال آدمى است، اين تزيين گاهى به وسيله شيطان صورت مى گيرد (همان گونه كه در آيه دوّم آمده) و گاه به وسيله ذهنيات خود انسان يا هر عامل ديگر (همان گونه كه در آيه اوّل به صورت سربسته و فعل مجهول مطرح شده) مى فرمايد: «آيا كسى كه عمل بدش براى او تزيين شده و آن را زيبا مى بيند، همانند كسى است كه اين چنين نيست، مسلّم است نفر اوّل به سوى پرتگاه پيش مى رود، در حالى كه نفر دوّم، در صراط مستقيم الهى است، و اگر كار بدى از او سر زده، فوراً به فكر توبه و بازگشت و جبران خواهد بود.

و در آيه دوّم اضافه مى كند كه نخست قلب انسان سخت و انعطاف ناپذير مى شود و به دنبال آن، آماده براى پذيرش وسوسه هاى شيطانى و زشتى ها در لباس زيبايى ها نمايان شده است، و اين جا است كه مى بينيم گروهى از مردم نه تنها از اعمال زشت خود، ناراحت نيستند، بلكه گاه به آن افتخار و مباهات مى كنند، و اصرار در منطقى و مفيد بودن آن نيز دارند.

ص: 295

همين معنا در داستان برادران يوسف آمده است، هنگامى كه يوسف را در چاه افكندند و پيراهن او را با خونى دروغين آغشته كرده براى پدر آوردند و مدعى بودند گرگ يوسف را خورده و ما در گفتار خود صادقيم، پدر پير روشن ضمير به آنها گفت: «بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً؛ هواى نفس شما اين كار را براى شما زينت داده است» (يوسف/ 18).

يعنى شما خيال مى كنيد با اين جنايت بزرگ كار صحيحى انجام داده ايد، و با فقدان يوسف جاى او را در قلب پدر خواهيد گرفت و يوسف براى هميشه از بين خواهد رفت غافل از اينكه با دست خود مقدمات عزت و سلطنت او را فراهم مى سازيد، و جاى او نيز در قلب پدر براى هميشه خالى خواهد ماند تا «بار ديگر گمشده پيدا شود».

جالب اين كه در آيات قرآن گاه اين تزيين به شيطان نسبت داده شده، و گاه به نفس، و گاه به صورت فعل مجهول آمده، و گاه به خداوند مانند: «انَّ الَّذِيْنَ لايُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنا لَهُمْ اعمالَهم»؛ كسانى كه ايمان به آخرت نمى آورند و از حساب و جزا و دادگاه عدل الهى بى خبرند اعمالشان را در نظر آنها زينت مى دهيم» (نمل/ 4) و اينها در واقع همه به يك چيز باز مى گردد، مقدمات كار از خود انسان شروع مى شود، و شيطان به آن دامن مى زند، و از آن جا كه خداوند مسبب الاسباب و آفريننده اين علت و معلول هاست نتيجه فعل نيز به او نسبت داده مى شود، حكمت او نيز ايجاب مى كند كه چنين افرادى به چنان سرنوشتى گرفتار شوند، و چه دردناك است حال كسى كه زشتى ها در نظرش زيبايى جلوه كند.

***

در سوّمين آيه سخن از نخستين مراحل انحراف قلب است، و بعد از آن كه آيات قرآن را به «محكمات» (آياتى كه مفاهيم آن كاملًا روشن است) و «متشابهات» (آياتى كه معناى آن پيچيده است) تقسيم مى كند مى فرمايد:

راسخان در علم و دانش به همه اين آيات ايمان مى آورند (و آيات متشابه را به كمك آيات محكم تفسير مى كنند) ولى آنها كه قلبشان داراى «زيغ» و «انحراف»

ص: 296

است با تفسيرهاى دلخواه براى آيات متشابه به فتنه گرى مشغول مى شوند.

آنها هميشه براى توجيه مقاصد سوء خود دست به دامن آيات متشابه با تفسيرهاى انحرافى مى زنند، و به همين دليل بسيارى از منافقان و صاحبان بدعت و پيروان مكتب هاى انحرافى در محيطهايى كه مردمِ مخلص به آيات قرآن ايمان كامل دارند از اين اعتقاد پاك سوء استفاده كرده و به كمك «تفسير به رأى» با آيات متشابه بدعت هاى خود را توجيه مى كنند، درست همچون آيينه كج و معوجى كه تصويرها را كج و معوج نشان مى دهد.

***

در چهارمين آيه مسأله زنگار دل ها مطرح است، گرد و غبارى كه از اعمال گناه آلود بر دل نشسته، و بر اثر مرور زمان متراكم و متحجر شده، و همچون زنگارى سراسر قلب را مى پوشاند، مى فرمايد: «چنين نيست كه آنها مى پندارند بلكه اعمال سوئشان همچون زنگارى بر دل هاى آنها نشسته است و تعجب نيست اگر نتوانند چهره حقيقت را ببينند و تشخيص دهند.

***

در پنجمين آيه سخن از تشديد اين حالت و تبديل آن به يك بيمارى درونى است، و پس از اشاره به القائات و وسوسه هاى شياطين حتى در برابر انبيا و فرستادگان الهى، مى فرمايد: اين ماجرا براى اين است كه خداوند القاى شيطان را فتنه اى براى آنها كه در قلبشان بيمارى است قرار دهد.

آرى اين دل هاى بيمار كه طعم لذت بخش حقيقت به خاطر بيمارى دركامشان تلخ است و تلخى ها شيرين، آماده و وسوسه هاى شيطانند.

جالب اين كه در دوازده آيه از آيات قرآن جمله «فى قلوبهم مرض» يا «فى قلبه مرض» آمده است، و اين تكرار دليل اهميّتى است كه قرآن به اين معنا مى دهد، و قابل توجه اين كه غالب اين آيات درباره منافقان است، و در چندين آيه از اين دوازده آيه تصريح به نام منافقان شده.(1)

ص: 297

ولى در كمى از اين آيات نيز اين «مرض» به معناى «شهوات سركش و تمايلات هوس آلود» است، چنانكه در «سوره احزاب» آيه 32 همسران پيغمبر را مخاطب ساخته مى فرمايد: «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَولِ فِيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ؛ به طور هوس انگيز سخن نگوييد كه بيمار دلان در شما طمع كنند».

به هر حال از اين آيات به خوبى استفاده مى شود كه علاوه بر بيمارى جسم، نوعى ديگر از بيمارى عارض انسان مى شود كه بيمارى روح و دل است، اين بيمارى كه گاه بر اثر «نفاق» و گاه بر اثر «هوى و هوس هاى سركش» پيدا مى شود ذائقه روح آدمى را به كلى دگرگون مى كند، همان گونه كه در بسيارى از بيماران جسمى مى بينيم كه از غذاهاى شيرين و لذيذ متنفرند و گاه اظهار علاقه به غذاهاى تنفرانگيز مى كنند، چنين افرادى مسلّماً قادر به درك حقايق نيستند و از معارف صحيح و راستين محجوب و بيگانه اند.

و اسف انگيزتر اين كه هر قدر به راه خود ادامه مى دهند اين مرض تشديد مى شود گاه در مرحله شك اند ولى كم كم به انكار مى رسند، و از انكار فراتر رفته به استهزا و مخالفت با حق مى رسند، قرآن مى گويد: «فِى قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمْ اللَّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذابٌ أَليْمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ؛ در دل هاى آن ها بيمارى است، و خداوند بر بيمارى آنها مى افزايد و براى آنها عذاب دردناكى است به خاطر دروغ هايى كه مى گويند» (بقره- 10)

***

در ششمين آيه سخن از پوشش ها و پرده هاى گوناگونى است كه بر دل مى افتد، نه يك پرده كه پرده ها، مى فرمايد: «ما بر دل هاى آنها پرده ها افكنديم تا قرآن را نفهمند و در گوش آنها سنگينى قرار داديم».

بعضى از مفسّرين گفته اند تعبير به «اكِنَّه» دلالت بر پرده هاى متعدد و زياد دارد.(1) بدون شك گوش ظاهر آنها سنگين نيست، گوش جانشان سنگين

ص: 298

مى شود و حرف هاى حق را نمى شنوند، همچنين پرده بر قلبى كه وسيله گردش خون در بدن است نمى افتد بلكه بر عقل و روح آنها مى افتد.

ولى اين سؤال پيش مى آيد كه آيا ممكن است خداوند پرده بر قلب و سنگينى در گوش جان كسى بيفكند تا حق را نشنود و درك نكند؟

بسيارى از مفسّران در پاسخ اين سؤال گرفتار اشكال شده اند: گاه گفته اند اين يك معجزه بود كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از ديدگاه دشمنان لجوج مستور مى ماند و سخنان او را نمى شنيدند! تا مزاحم حضرتش نشوند و او را آزار ندهند، و گاه گفته اند خداوند الطافش را از اين گونه افراد بر مى گرفت، و آنها را به حال خود وا مى گذاشت و اين است معناى پرده افكندن بر دل ها و سنگينى در گوش آنها.

ولى ظاهر اين است كه معناى اين آيه كه نظائر فراوانى در قرآن دارد چيز ديگرى است، در حقيقت اين مجازاتى است كه خداوند براى افراد لجوج و متعصب و خودخواه و مغرور و آلوده گناه قرار داده، يا به تعبير ديگر اين محروم ماندن از درك حقيقت نتيجه آن صفات شوم و آن افعال زشت است، خداوند اين خاصيت را در اين اعمال آفريده، درست همانند خاصيتى كه در سم كشنده آفريده است، هرگاه انسان آگاهانه سم كشنده اى بخورد يا خود را در آتش بيفكند خالق آتش و سم مورد ايراد و ملامت نيست، بايد چنين شخصى را مورد سرزنش قرار داد كه چرا چنين كرده است.

***

در هفتمين آيه از زبان يهود نقل مى كند كه آنها از روى استهزا به پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم (يا انبياى ديگر) مى گفتند: «تو كه مى دانى دل هاى ما در غلاف است، و ما چيزى از سخنان تو را درك نمى كنيم» قرآن در پايان اين آيه مى فرمايد: «بَلْ لَعَنَهُم اللَّهُ بِكُفْرهِمْ فَقَلِيلًا ما يُؤْمِنُونَ» آرى همين طور است خداوند آنها را به خاطر كفرشان لعنت كرده، و از رحمتش دور ساخته است، و چنين افرادى چگونه مى توانند چهره زيباى حقيقت را ببينند».

ممكن است تعبير به «غِلاف» مفهومى بالاتر از مفهوم «اكِنَّه» (پرده ها) داشته باشد، چرا كه «غلاف» از تمام اطراف چيزى را مى پوشاند در حالى كه پرده

ص: 299

ممكن است تنها از يك طرف مانع مشاهده گردد، يا به تعبير ديگر: گاه مانع شناخت تنها از يك سو حاصل مى شود، مثلًا تنها مسائل فطرى يا مسائل عقلى از كار مى افتد، ولى گاه مى شود كه از تمام جهات پرده بر روى منابع معرفت و شناخت مى افتد، و تمام ادراكات انسانى در غلافى فرو مى رود.

آرى چنين است هر قدر انسان آلوده تر و فاسدتر شود قلب و روح او از مشاهده حقايق دورتر و محروم تر مى گردد.

***

در هشتمين و نهمين آيه سخن از مهر نهادن بر دل هاست كه سبب مى شود واقعيت ها را درك نكنند (در آيه هشتم) مى فرمايد: «فهم لايَسْمَعُونَ؛ آنها نمى شنوند» و در آيه نهم «فهم لا يفقهون؛ آنها نمى فهمند»، و چون منظور شنيدن با گوش جان است هر دو يك معنا مى دهد.

و اين مرحله اى است شديدتر، و نخست پرده بر دل مى افتد، سپس در غلافى فرو مى رود، و سرانجام براى اين كه هيچ كس نتواند در آن نفوذ كند آن را به اصطلاح مهر و موم مى كنند، همان گونه كه قبلًا در شرح مفردات آيات بيان شد.

البتّه آنها بى جهت گرفتار اين سرنوشت نكبت بار نشده اند، آيات قبل مى گويد:

اين گروه از منافقان هنگامى كه دستورى درباره جهاد صادر مى شود در عين اين كه همه گونه قدرت دارند، مى گويند: بگذار ما با قاعدين باشيم، با آنها كه از جهاد معافند، سپس مى افزايد: آنها راضى شده اند كه با متخلفان از جهاد باشند، كسى كه در عين قدرت و توانايى از جهاد سرباز زند تعجب نيست كه بر دلش مهر نهاده شود.

و در آيه ديگر مى گويد آنها با اين كه وضع پيشينيان را ديدند كه چگونه به خاطر گناهانشان گرفتار عذاب الهى گشتند با اين حال بيدار نشدند، البتّه بر چنين دل هايى مهر نهاده مى شود.

و جالب اين كه در يك جا (آيه هشتم) مى فرمايد: «ما بر دل هاى آنها مهر مى نهيم»، و در جاى ديگر (آيه نهم) مى فرمايد: «بر دل هاى آنها مهر نهاده شده»،

ص: 300

اشاره به اين كه اين نتيجه اعمال زشت و رفتار سوء آنهاست.

بعضى از مفسّران گفته اند منظور از «طبع» در اين گونه آيات همان نقشى است كه بر سكه مى زنند كه نقشى است پايدار و باقى و با دوام، و به اين آسانى دگرگون نمى شود(1) سكه هاى قلب آنها نيز نقش كفر و نفاق و گناه به خود گرفته و به اين آسانى دگرگون نخواهد شد.

در دهمين و يازدهمين آيه سخن از «ختم» است و ختم همان گونه كه در شرح مفردات بيان شد به معناى خاتمه دادن و پايان دادن به چيزى است، و از آن جا كه نامه ها را در پايان مهر مى كنند اين واژه به معناى مهر نهادن نيز آمده است، مهر نهادن به معناى بستن چيزى و آن را مهر و موم كردن به طورى كه كسى نتواند آن را باز كند، و منظور در آيات فوق كه مى فرمايد: خداوند بر دل ها و گوش ها و چشم هاى گروهى از كفّار لجوج مهر مى نهد اين است كه حس تشخيص را بر اثر اعمالشان به كلى از آنها مى گيرد به گونه اى كه حق از باطل و و نيك را از بد تشخيص نمى دهند، و لذا در آيه قبل از آن مى فرمايد: «انَّ الَّذِيْنَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَانْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لايُؤْمِنُونَ؛ كسانى كه كافر شدند براى آنها تفاوت نمى كند كه آنان را از عذاب الهى بيم دهى يا ندهى ايمان نخواهند آورد» (بقره/ 6)

مسلّماً اين درباره همه كفار نيست، بلكه منظور آن جمعيّت لجوج و متعصبى است كه با حق دشمنى و عناد دارند، و آن چنان آلوده گناه و ظلم و فساد شده اند كه قلبشان به كلى ظلمانى و تاريك گشته است، وگرنه كار پيامبر انذار و بشارت و هدايت منحرفان و كافران است.

قابل توجه اين كه در اين آيات تنها سخن از مهر نهادن بر قلب نيست، بلكه مى گويد: چشم ها و گوش ها نيز به همين سرنوشت گرفتار مى شوند، اشاره به اين كه نه تنها ادراكات عقلى آنها از كار مى افتد بلكه آنچه را با حس مى بينند يا مى شنوند چنان بى اثر است كه گويى نديده اند و نشنيده اند، و مى دانيم عمده علوم انسان ها از اين دو راه حاصل مى شود، حتى حقانيّت وحى و دعوت انبيا

ص: 301

را نيز از اين دو راه پيدا مى كند، و با از كار افتادن اين دو وسيله بزرگ، راه هاى هدايت و نجات به روى آنان كاملًا بسته مى شود، و اين چيزى است كه خودشان خواسته اند، و آتشى است كه خود افروخته اند، و هرگز مستلزم جبر نيست آن چنانكه بعضى از بى خبران پنداشته اند.

همين معنا در مورد «طبع» در بعضى از آيات قرآن آمده است آن جا كه مى فرمايد: «اوْلئِكَ الذَّيِنَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَىَ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ ابْصارِهِمْ؛ آنها كسانى هستند كه خداوند بر «قلب» و «گوش» و «چشمانشان» مهر نهاده و غافلان واقعى آنهايند» (نحل/ 108).

آيات قبل از آن نيز نشان مى دهد كه درباره همه كفار نيست، بلكه براى كسانى است كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده اند و با تمام توان به استقبال آن رفته اند: «ولكِن مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً ...» (نحل/ 106)

***

در دوازدهمين آيه سخن از قفل هايى است كه بر دل ها نهاده مى شود قفل هايى كه گاه تأثير آن از مهرها بيشتر است(1) مى فرمايد: «آيا آنها در قرآن تدبر نمى كنند، يا اين كه بر دلهايشان قفل ها است»؟ يعنى آيات قرآن آن چنان است كه اگر كمترين روزنه اى از قلب و عقل انسان باز باشد در آن نفوذ مى كند، منطق قرآن، بيان جذاب و شيرين قرآن، تحليل هاى عميق و دقيق قرآن و آن نور و روشنايى مخصوص قرآن، هر دلى را كه آمادگى داشته باشد تحت تأثير و سيطره خود قرار مى دهد، و آنها كه مى شنوند و تكان نمى خورند كمترين آمادگى براى پذيرش حق ندارند.

«اقفال» جمع «قُفل» در اصل از ماده «قُفول» به معناى بازگشت كردن است و از آن جا كه وقتى در را ببندند و بر آن قفل زنند هركس بيايد از آن جا باز مى گردد اين واژه به قفل معمولى اطلاق شده است.

تعبير به «اقفال» به صورت «صيغه جمع» شايد اشاره به اين باشد كه تنها يك قفل بر دل نمى خورد، گاهى چندين قفل پى در پى بر آن مى خورد كه اگر يكى

ص: 302

هم گشوده شود وجود بقيه قفل ها اجازه باز شدن درهاى قلب را نمى دهد، و اين در حقيقت مرحله بالاترى از محروميت درك حقايق است.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه «قلوب» را به آنها اضافه نمى كند، بلكه آن را به صورت «نكره» آورده است، اشاره با اين كه اين چنين دل كه به هيچ كار نايد گويى دل آنها نيست، و عجيب تر اين كه «اقفال» را به «قلوب» اضافه مى كند گويى آن چنان دل ها سزاوار آن چنان قفل هايند، و اين قفل ها مال آنهاست و مخصوص آنها.

***

در سيزدهمين آيه تعبير تكان دهنده ديگرى به چشم مى خورد، مى گويد:

چشم ها كور نمى شود، دل هايى كه درون سينه هاست نابينا مى گردد، يعنى اگر چشم ظاهر نابينا گردد غمى نيست، عقل بيدار مى تواند جانشين آن گردد، بدبختى و بيچارگى آن روز است كه چشم دل نابينا شود، اين كور دلى بزرگترين مانع درك حقيقت است، و آن چيزى است كه به دست خود انسان فراهم مى گردد زيرا تجربه نشان داده است اگر انسان مدت زيادى در تاريكى بماند يا چشم را محكم ببندد حس بينايى خود را تدريجاً از دست خواهد داد، همچنين كسانى كه چشم دل را از ديدن حقايق فرو مى بندند و مدتى مديدى در ظلمات جهل و خودخواهى و غرور و گناه فرو مى روند بينايى دل را از دست مى دهند!

بعضى ايراد مى كنند آن قلبى كه درون سينه است نمى تواند به معناى روح و عقل باشد آن همان قطعه گوشتى است كه مأمور رسانيدن خون به تمام اعضاى بدن است. ولى با توجه به يك نكته پاسخ اين سؤال روشن مى شود كه يكى از معانى «صدر» ذات و سرشت انسان است بنابراين «الْقُلُوبِ الَّتِى فِى الصَّدُورِ» اشاره به درك و عقلى است كه در سرشت آدمى به وديعت نهاده شده.

اضافه بر اين، قلب نخستين عضوى از بدن انسان است كه عواطف و ادراكات و احساسات در آن منعكس مى شود، يك تصميم مهم، يك حالت خشم شديد، يك احساس دوستى و محبّت قوى، فوراً ضربان قلب را دگرگون مى سازد و

ص: 303

اگر همين قلب ظاهرى كنايه از عقل باشد به خاطر ارتباط نزديك آن با روح و جان است.(1)

***

در چهاردهمين و آخرين آيه مورد بحث آخرين مرحله محروميت از معرفت به حد نهايى مى رسد، و عقل و فطرت و چشم و گوش به كلى از كار مى افتد، آن چنانكه انسان تا سرحد چار پايان، بلكه پايين تر، سقوط مى كند.

اين آيه اشاره به گروهى از جهنميان، كه گويى براى دوزخ آفريده شده اند، كرده مى فرمايد: «براى آنها دل هايى است كه با آن نمى فهمند، و چشمانى دارند كه با آن نمى بينند، و گوش هايى دارند كه با آن نمى شنوند» مسلّماً با اين وضع امتياز خود را بر حيوانات از دست داده اند و لذا مى افزايد: «آنها همچون چار پايانند» و از آن جا كه چار پايان فاقد استعدادهاى انسانى هستند ولى اين گروه با داشتن امكانات به چنان سرنوشتى گرفتار شده اند باز مى افزايد: «بلكه از آنها نيز گمراه ترند، و غافلان حقيقى آنهايند»!

به اين ترتيب آنها «هويت انسانى» خود را از دست مى دهند، و راه هاى بازگشت را به روى خود مى بندند، از اوج آسمان سعادت به حضيض بدبختى و نكبت سقوط مى كنند و تمام درهاى معارف به روى آنان بسته مى شود، اين سرنوشتى است كه آنها با دست خود و با اعمال خود براى خويش فراهم ساخته اند.

***

ص: 304

اين حقيقت را به روشنى ثابت مى كند كه منابع معرفت انسان مخصوصاً عقل و فطرت و احساس ممكن است گرفتار آفاتى گردد كه گاه خفيف و گاه شديد است و گاه آنچنان آفت چيره شود كه آدمى را در ظلمت جهل كامل فرو مى برد به گونه اى كه روشن ترين حقايق حسى را نيز نتواند درك كند.

سعى ما بر اين بود كه اين انحراف تدريجى را از نخستين مرحله تا آخرين مرحله همگام با آيات قرآن تعقيب كنيم، ما اصرار نداريم كه ترتيب طبيعى عيناً همان است كه در ترتيب آيات فوق آمده است، ولى مى گوييم اين آيات مى تواند نفوذ آفات فوق را در تمام مراحل نشان دهد.

و چقدر زيباست تعبيرات قرآن در اين زمينه، و چقدر حساب شده است؟ گاه سخن از عوامل بيرونى مانند «تزيين شيطان» مى گويد:

گاه سخن از انحراف دل و فكر است.

گاه به مرحله زنگار مى رسد.

گاه اين انحراف شكل يك بيمارى و مرض مزمن به خود مى گيرد.

گاه پرده هايى بر دل مى افتد.

گاه قلب به كلى در غلافى فرو مى رود.

گاه مهر بر دل مى زند و نقش ثابت به خود مى گيرد.

گاه آن را در محفظه اى قرار مى دهد و مهر و موم مى كند.

گاه از اين هم فراتر مى رود و چشم و گوش نيز زير پرده ها قرار مى گيرد.

گاه قفل هاى محكم بر دل مى زند.

گاه به مرحله نابينايى مطلق مى رسد.

و سرانجام هويت انسانى را از او مى گيرد، و تا مرحله چارپايان و از آن پايين تر سقوطش مى دهد.

اما چه عواملى اسباب اين بدبختى هاى رنگارنگ و مصايب گوناگون را براى

ص: 305

انسان فراهم مى سازد؟ اين موضوع بحث هاى آينده است، هدف در اين جا تنها اين بود كه موضوع از كار افتادن اين منابع معرفت اجمالًا روشن شود، تا برسيم به علل و عوامل مختلف آن.

سپس راه درمان اين بيمارى و دريدن اين پرده ها و از بين بردن اين زنگارها و پيش گيرى از رسيدن به مرحله اى كه راه بازگشت در آن نيست را دريابيم.

اين بحث را با حديثى از امام صادق عليه السلام پايان مى دهيم، فرمود:

«انَّ لَكَ قَلْباً وَ مَسامِعَ وانَّ اللَّهَ اذا أَرادَ أَنْ يَهْدِىَ عَبْداً فَتَحَ مَسامِعَ قَلْبِهِ، وَ اذا أَرادَ بِهِ غَيْرَ ذلِكَ خَتَمَ مَسامِعَ قَلْبِهِ فَلا يَصْلَحُ أبَداً وَ هُؤ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ أمْ على قُلُوبٍ أَقْفالُها؛ براى تو قلبى است و گوش هايى (كه راه نفوذ قلب تو است) و خداوند هرگاه بخواهد بنده اى را (به خاطر تقوى و جهادش) هدايت كند گوش هاى قلبش را مى گشايد، و هنگامى كه غير از اين را بخواهد بر گوش هاى دلش مهر مى نهد، به طورى كه هرگز اصلاح نخواهد شد، و اين است معناى سخن خداوند: «أَم على قُلُوب أَقْفالُها».(1)

ص: 306

ص: 307

ص: 308

ص: 309

استهزا) مى گويند: اين مرد (پيامبر) الان چه گفت؟! آنها كسانى هستند كه خداوند بر قلب هايشان مهر نهاده، و از هواى نفسشان پيروى كرده اند (لذا چيزى نمى فهمند).

***

ص: 310

در آيه دوّم به جمعى از يهوديان لجوج، اشاره مى كند كه هر وقت رسولان و فرستادگان الهى دستورى برخلاف هواى نفس آنها مى آوردند، در مقابل آنها ايستاده، گروهى را تكذيب مى كردند، و گروهى را به قتل مى رساندند، اين لجاجت و خيره سرى در مقابل حق، به اضافه اين كه خود را از مجازات الهى ايمن مى دانستند سرانجام سبب شد كه در برابر حقايق، نابينا و كر شوند، نخستين بار خداوند آنها را مشمول رحمت خويش ساخت و توبه آنها را پذيرفت، ولى بار ديگر گروهى از آنان پيمان الهى را شكستند و راه طغيان پيش گرفتند و دگر بار چشم و گوش جانشان از كار افتاد.

اين است، يكى از آثار شوم هواپرستى كه حتى خون پيامبران خدا را مى ريزند و زشتى اين عمل را درك نمى كنند.

تعبير به «يَقْتُلون» به صورت «فعل مضارع» دليل بر اين است كه اين شيوه مستمر آن گروه از يهود بود كه هر پيامبرى با هوا و هوس هاى آنها مخالفت مى كرد درصدد قتل او بر مى آمدند.

***

سوّمين آيه به جمعى از منافقان كور دل اشاره مى كند كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى آمدند و به سخنانش گوش فرا مى دادند، ولى همين كه از نزد او بيرون مى رفتند در برابر مؤمنان آگاه به استهزا و سخريه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى پرداختند.

قرآن مى گويد: «خداوند بر دل هاى اين گروه مهر نهاد، زيرا از هواى نفس خود پيروى مى كنند.»

اين سه آيه همگى رابطه هواپرستى را، با از دست دادن قدرت تشخيص به وصول نشان مى دهد.

چرا هواپرستى مانع درك حقيقت نباشد؟ در حالى كه علاقه افراطى به چيزى تمام وجود انسان را به خود جلب مى كند، جز آن نمى بيند، و به غير آن نمى انديشد، اين حديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بسيارى شنيده ايم كه «حُبُّكَ لِلشَّى ءٍ

ص: 311

يُعْمِى وَيُصِمُّ؛ علاقه تو به چيزى چشم را كور و گوش را كر مى كند».(1)

اين سخن نورانى كه همه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هم از اميرمؤمان على عليه السلام نقل شده است نيز غالباً شنيده ايم كه فرمودند: «أَمَّا اتِّباعُ الْهَوى فَيَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ؛ اما پيروى از هوى، انسان را از حق باز مى دارد»(2).

اين مسأله به قدرى روشن است كه به صورت ضرب المثلى درآمده است كه عرب مى گويد: «صاحِبُ الْحاجَةِ أَعْمَى لا يَرَى الَّا حاجَتَهُ؛ نيازمند، نابيناست جز نياز خود را نمى بيند»!(3)

انسانى كه دل و جان را در عشق مقام و مال و شهوت باخته و تمام سرمايه هاى وجودش خويش را براى نيل به آن بسيج كرده، چيزى جز آن را نمى تواند ببيند، و اين عشق هوس آلود پرده ضخيمى بر عقل و فكر او مى افكند.

و چه زيبا فرمود اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطبه هاى نورانيش: «مَنْ عَشِقَ شَيْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ؛ كسى كه به چيزى عشق ورزد چشم او را كم نور مى كند».(4)

در شأن نزول آيه 23 سوره جاثيه كه در بالا به آن اشاره شد چنين نقل كرده اند:

شبى از شب ها «ابوجهل» به اتفاق «وليد بن مغيره» به طواف خانه كعبه مشغول بود (در جاهليت كعبه را نيز احترام مى كردن و طواف مى نمودند) و ضمن طواف درباره پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم با هم سخن مى گفتند، ابوجهل رو به وليد كرد و گفت: «وَاللَّهِ انِّى أَعْلَمُ أَنَّهُ لَصادِقٌ؛ به خدا سوگند كه من مى دانم كه او راست مى گويد».

وليد به او نهيب زد و گفت: ساكت باش! تو از كجا اين سخن را مى گويى؟!

«ابوجهل» اى وليد ما او را در خردسالى و جوانى صادقِ امين مى ناميديم،

ص: 312

چگونه بعد از كمال عقل و رشد او را دروغگو و خائن بناميم؟ باز تأكيد مى كنم من مى دانم او راست مى گويد!

وليد (با عصبانيت)- پس چرا او را تصديق نمى كنى و ايمان به او نمى آورى؟!

ابوجهل- مى خواهى دختران قريش بنشينند و بگويند از ترس شكست تسليم برادر زاده ابوطالب شدم؟ سوگند به بت «لات» و «عزى» هرگز از او پيروى نخواهم كرد، و اين جا بود كه آيه «وَ خَتَمَ عَلَىَ سَمْعِهِ وَ قَلْبِه؛ خداوند بر گوش و قلب او مهر نهاده» نازل شد.(1)

و چه زيبا فرموده اميرمؤمنان على عليه السلام: «آفَةُ الْعَقْلِ الْهَوَى آفت عقل آدمى هواپرستى است» و در عبارت ديگر فرمود: «الْهَوى آفَةُ اْلأَلْبابِ؛ هواپرستى آفت عقل هاست».(2)

ص: 313

بعد مرتد شدند، مى گويد: اين ارتداد به خاطر آن نيست كه چيزى بر خلاف حق در اسلام ديده باشند، بلكه آنها زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح دادند، و به همين جهت با اسلام وداع گفتند، و به وادى كفر قدم نهادند، و چون شايسته هدايت نيستند خداوند هدايتشان نمى كند، بلكه به خاطر دنيا پرستى بر قلب و گوش و چشم آنها مهر مى نهد، و درهاى معرفت را به روى آنها مى بندد، در نتيجه در غفلت كامل فرو مى روند.

حبّ دنيا خواه در شاخه عشق به مال و ثروت باشد، يا مقام و جاه، و يا انواع شهوات ديگر، به طوفانى مى ماند كه در درون جان انسان مى وزد و تعادل ترازوى عقل را به كلى بر هم مى زند.

مى دانيم ترازوهاى دقيق را در محفظه اى مى گذارند كه كمترين نسيم به آن نوزد و حتى كسى كه مشغول سنجش با آنها موقتاً نفس را در سينه حبس مى كند مبادا امواج هوايى كه از ريه او خارج مى شود تعادل آن را بر هم زند، آيا از چنين ترازويى در برابر يك طوفان شديد كارى ساخته است؟!

دنياپرستى خواه شكل قارونى داشته باشد، و يا فرعونى، يا سامرى و يا غير آنها، مسلّماً به انسان اجازه تفكر سالم و قضاوت صحيح را نمى دهد، اگر آيه فوق مى گويد خداوند بر قلب و گوش و چشم آنها مهر مى نهد اين در واقع همان تأثيرى است كه در دنياپرستى قرار داده، و چون آنها به سراغ سبب مى روند گرفتار چنين مسببى مى شوند.

در احاديث اسلامى تعبيرات جالبى در اين زمينه ديده مى شود از جمله در حديثى امام باقر عليه السلام مى گويد:

«مَثَلُ الْحَريص عَلَى لدُّنْيا كَمَثَلِ دُوْدَةِ القز كُلَّمَا ازْدادَتْ مِنَ القَزِّ عَلى نَفْسِها لَفّاً كانَ أَبْعَدَ لَها مِنَ الْخُرُوجِ حَتّى تَمُوتَ غمّا؛ حريص بر دنيا همچون كرم ابريم است، هر قدر بيشتر ابريشم برگرد خود مى تند زندانى تر مى شود، و راه خروج بر او مسدودتر مى گردد، تا از غم و اندوه بميرد».(1)

ص: 314

در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام مى خوانيم «الدُّنيا تَقُرُّ وَ تَضُرُّ و تَمُرُّ؛ دنيا مى فريبد، زيان مى رساند و مى گذرد».(1)

در حديث ديگرى مى خوانيم كه اميرمؤمنان على عليه السلام نامه اى به يكى از يارانش نوشت و او را نصيحت فرمود از جمله نصايح امام عليه السلام اين بود:

«فَارْفُضِ الدُّنْيا فَانَّ حُبَّ الدُّنْيا يُعْمِى، وَ يُصِّمٌ وَيُبْكِمٌ وَ يُذِلُّ الرِّقابٌ فَتَدارَكْ مابِقَىَ مِنْ عُمُرِكَ وَلا تَقُلْ غَداً أَوْ بَعْدَ غَدٍ، فَانَّما هَلَكَ مَنْ كانَ قَبْلَكَ بِاقامَتِهِمْ عَلى الأَمانِىِّ وَالتَّسْوِيْفِ؛

دنيا را رها كن كه حب دنيا، چشم را كور، و گوش را كر، و زبان را لال، و گردن ها را به زير مى آورد، در باقى مانده عمرت، گذشته را جبران كن، و نگو فردا و پس فردا، زيرا كسانى كه پيش از شما بودند به خاطر تكيه بر آرزوها و امروز و فردا كردن هلاك شدند».(2)

ص: 315

باشد اين جدال بى اساس خشم عظيمى نزد خدا و نزد كسانى كه ايمان آورده اند بر مى انگيزد، اين گونه خداوند بر هر قلب متكبر جبارى مهر مى نهد»

2- «هرگاه آن را قرآنى عجمى قرار مى داديم حتماً مى گفتند چرا آياتش روشن نيست؟ آيا قرآن عجمى از پيغمبرى عربى درست است؟ بگو: اين براى كسانى كه ايمان آورده اند هدايت و درمان است ولى كسانى كه ايمان نمى آورند گوش هايشان سنگين است، گويى نابينا هستند و آن را نمى بينند آنها همچون كسانى هستند كه از راه دور صدا زده مى شوند».

***

ص: 316

***

آيه دوّم گفتار گروهى از متكبران لجوج را در برابر قرآن نقل مى كند كه گاه مى گفتند: «چرا قرآن به زبان عجم نازل نشده! تا اهميّت بيشترى براى آن قائل باشيم! و اقوام غير عرب نيز بتواند از آنها بهره گيرند» (و شايد هدف اصليشان اين بود كه توده هاى مردم نفهمند و بى خبر بمانند).

قرآن مى گويد: اگر قرآن به زبان غير عربى نازل مى شد حتماً ايراد ديگرى مى گرفتد و مى گفتند چرا آياتش روشن نيست؟ چرا محتوايش پيچيده است؟

ما از آن سردر نمى آوريم، سپس ايراد مى كردند كه راستى عجيب است قرآن عجمى از پيغمبر عربى؟!

سپس قرآن به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى دهد به اين مغروران بهانه گير بگويد: اين قرآن براى مؤمنان هدايت و شفاست، و كسانى كه تسليم حق نيستند گوش هايشان از شنيدن آن سنگين است، و چشم هايشان از ديدن آن محروم است، درست مثل كسانى كه آنها را دور صدار مى زنند و معلوم است چنين افراد دور افتاده اى نه مى شنوند و نه مى بينند.

آفتاب قرآن پرده ندارد، اينها نابينا هستند، جهان هستى پر از زمزمه حق است، گوش آنها ناشنواست.

ص: 317

موعظه حجابى است از غرور».(1)

آن روز كه حب ذات به صورت «خود محورى» درآيد انسان سعى مى كند همه چيز را در خويش خلاصه كند، و آن روز كه به صورت «خود برتر بينى» درآيد خويشتن را از همه كس برتر و پر ارزش تر مى پندارد، و آن روز كه شكل «خودپسندى» به خود گيرد معيار زيبايى و ارزش را تنها خودش مى داند و لاغير.

در اين حالات پرده عجيبى بر عقل انسان فرو مى افتد و حجابى ميان او و حقيقت مى شود، تمام ارزش ها را در خود خلاصه مى كند و هر چه غير از او است به فراموشى مى سپارد

به همين دليل نخستين گام در مسير تهذيب نفس و درك حقايق عالم پايين آمدن از اين مركب «كبر و غرور» است، و بدون آن محال است انسان لايق قرب خدا شود و جلوه هاى ذات پاكش بر قلب او بتابد.

3- لذا در كلام اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است: «شَرُّ آفاتِ الْعَقْلِ الْكِبْرُ؛ بدترين آفت عقل انسانى تكبر است».(2) و باز در كلام مبارك همان حضرت مى خوانيم: «الْعُجْبُ آفةٌ؛ خودپسندى آفت خرد است».(3)

ص: 318

روى آنها سدّى قرار داديم، و در پشت سرشان سدّى، و چشمان آنها را پوشانديم، لذا چيزى را نمى بينند و براى آنها يكسان است و چه انذارشان كنى يا نكنى، ايمان نمى آورند!

***

ص: 319

لِانَّنِى جاهِلٌ بَسِيْطٌوَ صاحِبِى جاهِلٌ مُرَكَّبُ!»

«روزى الاغ آن مرد دانشمند (مغرور و منحرف) چنين گفت: اگر در حق من انصاف دهند بايد سوار شوم!

چرا كه من جاهل بسيطم در حالى كه صاحب من جاهل مركب است»!(1)

***

قسمت دوّم از اين آيه اشاره به گروهى از غافلان مى كند كه بر اثر جهل و غفلت و لجاجت، فرمان عذاب الهى درباره آنها صادر شده و قابل هدايت نيستند.

سپس قرآن ترسيم عجيبى از حجاب هايى كه اطراف عقل آنها را احاطه كرده دارد، مى گويد: ما در گردن آنها غل هايى قرار داده ايم كه تا چانه ها ادامه دارد و سرهايشان را بالا نگه مى دارد، و در پيش روى آنها و پشت سرشان سدّى قرار داديم و بر چشم هايشان پرده افكنديم، لذا چيزى را نمى بينند.

سدّهاى پيش رو و پشت سر، اشاره به حجاب هايى است كه آنها را از مشاهده آيات آفاقى و آثار خدا در پهنه هستى باز مى دارد.

و غل هاى كه بر گردنشان است و سرشان را به بالا نگه مى دارد شايد اشاره به محروميت آنها از مشاهده آيات انفسى و نشانه هاى خدا در وجود خودشان است و از آن بدتر اين كه بر چشم هايشان پرده افتاده، پرده اى از جهل و غرور و غفلت.

بديهى است با اين همه حجاب ها چه انذارشان بكنند و چه نكنند، چه آيات قرآن را از لب هاى پاك محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بشنوند يا نشنوند، هرگز هدايت نخواهند شد، آنها نه تنها اسير يك زنجير كه اسير زنجيرها و زندان ها هستند (توجه داشته باشيد كه «اغلال» جمع است) بعضى از مفسّران سدهاى پيش رو را اشاره به موانعى مى دانند كه آنها را از هدايت نظرى و استدلالى محروم مى كند و سدّهاى پشت سرا را به موانعى كه آنها را از بازگشت هدايت فطرى باز

ص: 320

مى دارد.(1)

ص: 321

ص: 322

ص: 323

يا اين كه منظور روشنايى نور فطرت است كه در آغاز در قلوب همه جاى دارد، منافقان نيز در آغاز از اين نور بهره مختصرى مى گيرند، ولى چيزى نمى گذرد كه تندباد نفاق آن را زير انبوهى از خاك ها مى پوشاند و يا آن را به كلى خاموش مى كند.

***

در آيه سوّم و چهارم باز سخن از منافقان بيمار دل است، و به قرينه آيات گذشته به نظر مى رسد كه تعبير «وَالَّذينَ فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» از قبيل عطف تفسيرى است، و بيماردلان همان منافقانند و منافقان همان بيماردلانند(1) منتها آيه سوّم به موضع گيرى هاى آنها در جنگ بدر و آيه چهارم به موضع گيرى آنها در جنگ احزاب اشاره مى كند، با اين تفاوت كه منافقان در «بدر» در صفوف لشگر شرك بودند، زيرا مشركان در آن زمان نيروى مسلط محسوب مى شدند، و در جنگ احزاب در صفوف مسلمين قرار داشتند.

آنها مى گفتند «اين مسلمانان به آيين خود مغرور شده اند و با اين گروه اندك و اسلحه ناچيز به گمان پيروزى، يا به خيال شهادت، در اين صحنه خطرناك كه پايانش مرگ است گام نهاده اند»!

البتّه آنها بر اثر بيمارى دل قادر بر درك صحيح نبودند، و عوامل حقيقى پيروزى را كه ايمان و استقامت، و پايمردى مولود ايمان است، نمى شناختند، و نمى دانستند كسى كه بر خدا توكّل كند خداوند قادر متعال يار اوست گواه اين سخن آن است كه در تاريخ آمده است كه بعضى از مسلمانان بعد از پذيرفتن اسلام همچنان در مكه ماندند، و حاضر به هجرت نشدند، و عجيب تر اين كه وقتى لشكريان قريش به سوى ميدان بدر حركت كردند، در ميان صفوف آنها

ص: 324

جاى گرفتند و با خود مى گفتند: «ما به سوى ميدان نبرد پيش مى رويم اگر لشگر محمّد در فزونى بود به او مى پيونديم، و اگر آنها در اقليت و لشگر قريش در اكثريت بود در ميان آنها مى مانيم».(1)

آيا نفاق مفهومى جز اين مى تواند داشته باشد؟ اگر اينها منافق نبودند چه كسانى منافقند؟

اين قماش افراد در جنگ احزاب كه اسلام در مدينه قوت گرفته بود در صفوف مسلمانان جاى داشتند، اما هنگامى كه لشگر احزاب مدينه را سخت محاصره كرد و انبوه و كثرت آنها را با چشم خود مشاهده كردند سخت متزلزل گشتند، و با صراحت گفتند: «خدا و رسولش جز وعده هاى دروغين به ما نداده اند».

اين همان حجاب نفاق بود كه به آنها اجازه درك حق را نمى داد، با اين كه بارها آزموده بودند كه پيروزى به كثرت نفرات نيست پيروزى در سايه ايمان و استقامت زاييده از ايمان است.

ص: 325

در بعضى از تفاسير آمده است كه تعبير به «بيمارى قلب» در اين گونه موارد به خاطر آن است كه اثر ويژه قلب (عقل) معرفت اللَّه و عبوديت اوست، هرگاه در قلب انسان صفاتى به وجود آيد كه مانع از اين آثار گردد بيمارى دل محسوب مى شود (چرا كه آن را از اثر ويژه اش بازداشته و حجابى شده است).(1)

و لذا در سوره منافقون نيز آمده است كه مى فرمايد: «وَلكِنَّ الْمُنافِقِيْنَ لايَفْقَهُونَ؛ ولى منافقان واقعيت را درك نمى كنند» (منافقون/ 7).

در حديثى از امام باقر عليه السلام آمده است كه فرمود: «انَّ الْقُلُوبَ أرْبَعَةٌ: قَلْبٌ فِيْهِ نِفاقٌ وَ أَيمانٌ وَ قَلْبٌ مَنْكُوسٌ وَ قَلْبٌ مَطُبوعٌ وَ قَلْبٌ أَزَهَرُ أَجَرَدُ.

فَقُلتُ مَا الأَزْهَرْ؟ قالَ: فِيْهِ كَهَيْئَةِ السِّراجِ

فَأمّا الْمَطُبوعُ فَقَلْبُ الْمنافِقِ، و أَمّا الأَزْهَرُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ انْ أَعْطاهُ شَكَرَ وَ انْ ابْتَلاهُ صَبَرَ وَ أَمّا الْمَنْكُوسُ فَقَلْبُ الْمُشْرِكِ؛

دل ها بر چهار گونه است: قلبى كه در آن نفاق و ايمان است، و قلب وارونه، و قلبى كه بر آن مهر نهاده شده، و قلب نورانى پاك».

راوى مى گويد: سؤال كردم قلب نورانى چيست؟ فرمود: «در آن حقيقتى است كه مانند چراغ مى درخشد!

اما قلبى كه مهر بر آن نهاده شده قلب منافق است، و اما قلب نورانى قلب مؤمن مى باشد، اگر خدا به او نعمتى دهد شكر مى گويد، و اگر مصيبتى به او برسد صابر و شكيباست، و اما قلب وارونه قلب مشرك است».(2)

اين سخن را با حديثى از اميرمؤمنان عليه السلام پايان مى دهيم آن جا كه فرمود: «وَالنِّفاقُ عَلَى أَرْبَعِ دَعائمٍ عَلَى الْهَوَى وَالْهُوَيْنا وَالْحَفِيْضةِ وَالطَّمَعِ؛ سرچشمه نفاق يكى از چهار چيز است: هوى پرستى، تهاون و سستى در امر دين، غضب، و طمع».(3)

و مى دانيم هريك از اين امور چهارگانه خود حجابى است ضخيم در برابر ديدگاه عقل انسان.

ص: 326

ص: 327

يگانگى ياد مى كنى پشت مى كنند و از تو روى بر مى گردانند.

3- تو نمى توانى صداى خود را به گوش مردگان برسانى، و نه سخنت را به گوش كران هنگامى كه روى بر مى گردانند، و (نيز) نمى توانى نابينايان را از گمراهيشان هدايت كنى، تو فقط سخنت را به گوش مى رسانى كه ايمان به آيات مى آورند و در برابر حق تسليمند.

4- ما براى مردم در اين قرآن از هرگونه مثال و مطلبى بيان كرديم، و اگر آيه اى براى آنها بياورى كافران مى گويند شما اهل باطل هستيد (و اينها سحر و جاده است) اين گونه خداوند بر دل هاى كسانى كه آگاهى ندارند مهر مى نهد.

5- آنها گفتند: قلب هاى ما در پوشش هايى قرار گرفته، و گوش هاى ما سنگين است، و ميان ما و تو حجابى وجود دارد، حالا كه چنين است براى خود عمل كن ما هم براى خود عمل مى كنيم!

ص: 328

در اين جا آيه فوق نازل شد(1) و با صراحت گفت: كه بر دل هاى اين لجوجان متعصب و خود خواه پرده افتاده است، گوش هايشان سنگين، و عقل هايشان قادر به درك حقيقت نيست، ولذا پيوسته به جدال با تو بر مى خيزند جدالى از سر لجاجت و خودخواهى و غرور.

بعضى از مفسّران در تفسير اين آيه كه چگونه خداوند مى فرمايد: «ما بر دل هاى آنها پوشش و پرده اى قرار داديم گفته اند منظور اين است كه اصرار و لجاجت آنها بر كفر و عداوت نسبت به حق همانند پرده اى بود كه مانع از ايمان مى گرديد».(2)

***

در دوّمين آيه سخن از حجابى است كه ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و گروهى از كفار قرار داشت، به هنگامى كه او مشغول تلاوت قرآن مى شد.

بعضى گفته اند منظور اين است كه واقعاً خداوند پرده اى ميان حضرتش و آنان ايجاد مى كرد به گونه اى كه او را نمى ديدند، ولى با توجه به آياتى كه در ادامه همين مطلب در همين سوره اسراء آمده است به خوبى روشن مى شود كه اين حجاب و پرده چيزى جز حجاب لجاجت و تعصب و غرور و جهل و نادانى نبوده است كه حقايق قرآن را از ديدگاه فكر و عقل آنها مكتوم مى داشت و به آنها اجازه نمى داد آن را به خوبى درك كنند.

شاهد اين سخن اين است كه در همين آيات مى خوانيم: هنگامى كه پروردگارت را به يگانگى ياد مى كنى آنها پشت كرده و فرار مى كنند از اين تعبير معلوم مى شود كه نخست كمى با سخنان حضرتش گوش فرا مى دادند بى آن كه لجاجت به آنها اجازه درك آن را دهد سپس وقتى سخن از توحيد به ميان

ص: 329

مى آمد پا به فرار مى گذاشتند «وَلَّوْا عَلى ادْبارِ هم نُفُوراً»

در ادامه همين آيات در همان سوره تعبيرات ديگرى ديده مى شود كه همه حاكى از روح لجاجت و عناد آنهاست، آيا با اين حال ممكن است كسى حقيقتى را درك كند؟

***

در سوّمين آيه پيامبر را مخاطب ساخته مى گويد سخنان تو به گوش مردگان، و همچنين كران به هنگامى كه فرار مى كنند نمى رسد، كوران را نيز نمى توانى از گمراهى نجات دهى، گوش شنوا براى سخنان تو تنها گوش كسانى است كه در برابر حق تسليمند (يعنى قلب و جانشان تشنه حق است، اين قلوب همچون زمين هاى مستعد و آماده اى است كه در برابر تابش آفتاب و قطرات حيات بخش باران قرار گرفته، بذرهاى معرفت به سرعت در آن نمو مى كند، اما قلب هايى كه انواع حجاب هاى تعصب و جهل و لجاجت بر آن افتاده از اين حقايق محرومند).(1)

***

در قسمت چهارم از اين آيات نيز سخن از كسانى است كه سرسختانه در مقابل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قيام كرده و هرچه مى شنيدند به مخالفت بر مى خاستند و مى گفتند:

شما فقط اهل باطليد، و اينها همه سحر و جادو و افسانه هاى پيشين است كه هيچ سخن حقى در آن يافت نمى شود!

قرآن مى گويد بر دل هاى اين جاهلان مهر نهاده شده، و لذا چيزى از اين كتاب آسمانى كه منبع حقايق است عايدشان نمى شود.

اين آيه ضمناً رابطه «جهل» و «لجاجت» را روشن مى سازد.

***

در پنجمين و آخرين آيه مورد بحث نمونه اتَّمِ لجاجت مخالفان منعكس است، تا به حال آنچه گفته مى شد از سوى خدا با پيامبرش بود، در اين جا از قول خود آنهاست كه اعتراف مى كنند قلب هاى ما در زير پوشش ها قرار گرفته، و گوش هاى ما سنگين است و ميان ما و تو حجاب است، ما هرگز تسليم سخنان

ص: 330

تو نخواهيم شد، تو به دنبال عمل خود باش و ما هم دنبال عمل خويش هستيم.

اين تعبيرات به خوبى نشان مى دهد كه عامل اصلى پوشش ها و حجاب ها و سنگينى گوش آنها چه بوده است؟ تعبيراتى است كه تعصب و لجاجت از آن مى بارد، و سرچشمه اصلى بدبختى آنها را روشن مى سازد.

ضمناً «تعصب» از ماده «عصب» در اصل به معناى پى هايى است كه عضلات را به يكديگر و يا به استخوان ها متصل مى كند، و وسيله انتقال فرمان مغز به آنها است، و از آن جا كه ساختمان محكمى و شديدى دارد به معناى شدت و استحكام به كار رفته است، و يوم عصيب به معناى روز شديد و سخت است، و به همين جهت به حالت وابستگى شديد به چيزى «تعصب» اطلاق شده است، و «عُصبه» (بر وزن أسوه) به معناى گروهى از مردان (نيرومند) است كه كمتر از ده نفر نباشند، و عَصَبه (بر وزن قَصَبه) به معناى خويشاوندان مرد از سوى پدر است.(1)

«لجاجت» از ماده «لجّ» به معناى اصرار بى جا درباره چيزى، و عدم انصراف از آن است، «لُجَّه» (بر وزن حُجّه» به معناى حركت دريا و امواج تاريك شب است و «بَحْر لجُىّ» به معناى درياى عظيم و متلاطم است و «تَلَجْلُج در كلام» به معناى لكنت و يا تكرار آن و يا آميختن صداها به يكديگر است.(2)

تعصب و لجاجت در حقيقت لازم و ملزوم يكديگرند، زيرا وابستگى به چيزى انسان را وادار مى كند كه در مورد آن اصرار ورزد و پافشارى كند و دفاع بى قيد و شرط نمايد.

البتّه گاهى تعصب به معناى وابستگى به امر حق، استعمال مى شود، ولى غالباً در مورد وابستگى به باطل است.

سرچشمه لجاجت و تعصب هر چه باشد غالباً جهل و كوتاه فكرى آميخته با آن است، چرا كه درانده آن چنين مى پندارد كه اگر دست از عقيده خود بر دارد همه

ص: 331

چيز را از دست مى دهد، يا شخصيت او را در هم مى شكند.

گاه سرچشمه آن تكبر و خودخواهى است به طورى كه حاضر نيست در مقابل حق خضوع كند، و گاه عوامل ديگر.

تعصب و لجاجت حجاب ضخيمى در مقابل ديدگان عقل انسان ها فرو مى كشد و به آنها اجازه نمى دهد واقعيت ها را ببينند، افرادى را مى بينيم كه به هيچ قيمت حاضر نيستند از عقيده و حرف خود دست بردارند هرچند دلايل قطعى بر بطلان آن اقامه شود، و به اصطلاح اگر با هزار و يك دليل ثابت كنيم مرغ دو پا دارد باز مى گويند فقط يك پا دارد! و اگر دستشان را بگيريم و مقابل آفتاب بريم چشم خود را مى بندند و مى گويند شب است!

آيات فوق به خوبى اين حقيقت را منعكس كرده و اين گونه افراد را كوران و كردن، و گاه مردگان، معرفى مى كند، و گاه مى گويد بر دل هاى آنها مهر نهاده شده و در محفظه اى قرار گرفته و از هر سو بسته شده است.

در روايات اسلامى نيز روى اين معنا تكيه بسيار شده تا آن جا كه اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمايد: «اللَّجُوجُ لا رَأْىَ لَهُ؛ افراد لجوج نظر صائبى ندارند».(1)

و در جاى ديگر مى فرمايد: «اللَّجاجُ يُفْسِدُ الرَّأْىَ؛ لجاجت نظر صائب را از ميان مى برد».(2)

يا مى فرمايد: «لَيْسَ لِلِلَّجُوج تَدْبيْرٌ؛ لجوج تدبيرى ندارد».(3)

و نيز اميرمؤمنان عليه السلام در خطبه قاصعه مى فرمايد: «فَاللَّهَ اللَّهَ فِى كِبْرِ الْحَمِيَّةِ وَ فَخْرِ الْجاهِلِيَّةِ فَانَّهُ مَلاقِحُ الشَّنَئانِ، وَمَنافِخُ الشَّيْطانِ، الَّتِى خَدَعَ بِهَا اْلأُمَمَ الْماضِيَةَ وَالْقُرُونَ الخالِيَةَ حَتّى أَعْنَقُوا فِى حَنادِسِ جَهَالَتِهِ وَ مَهاورى ضَلالَتِه؛ شما را به خدا سوگند از كبر و نخوت تعصب و تفاخر جاهلى بر حذر باشيد كه مركز پرورش كينه و بغض، و كانون وسوسه هاى شيطان است، كه ملت هاى پيشين و امت هاى قرون گذشته را با آن فريفته است تا آن جا كه در

ص: 332

تاريكى هاى جهالت فرو رفتند و در گودال هاى هلاكت سقوط كردند».(1)

اين سخن را با كلام ديگرى از همان امام بزرگوار پايان مى دهيم كه در نامه خود به گروهى از اهل شهرهاى مختلف در گزارش ماجراى صفين چنين نوشت:

«مَنْ لَجَّ وَتَمادَى فَهُوَ الرّاكِسُ الَّذِى رانَ اللَّهُ عَلَى قَلْبِهِ وَ صارَتْ دائِرَةُ السَّوْءِ عَلى رَأْسِهِ؛ كسى كه (در امور باطل) لجاجت و پافشارى كند پيمان شكنى است كه خدا زنگار بر قلبش نهاده، و حكومت خود كامگان بر سر او سايه اندخته است».(2)

البتّه همان گونه كه گفته شد اصرار و پافشارى بر حق، تعصب نيست، و اگر آن را تعصب نام گذاريم «تعصب ممدوح» است، لذا در حديثى از امام على بن الحسين عليه السلام آمده است: وقتى از مفهوم عصبيّت از آن حضرت سؤال كردند فرمود: «الْعَصَبِيَّةُ الَّتِى يَأْثِمُ عَلَيْها صاحِبُها أَنْ يَرَى الرَّجُلُ شِرارَ قَومِهِ خَيْراً مِنْ خِيار قَومٍ آخَريْنَ، وَلَيْسَ مِنَ الْعصَبِيَّةِ أَنْ يُحِبَّ الرَّجُلُ قَوْمَهُ وَلكِنْ مِنَ الْعَصَبِيَّةِ أَنْ يُعِيْنَ قَوْمَهُ عَلى الظُّلْمِ؛ عصبيتى كه انسان به خاطر آن گناه مى كند اين است كه بدان قوم خود را بهتر از نيكان اقوام ديگر بداند ولى اين عصبيّت نيست كه انسان قوم خود را دوست دارد عصبيّت اين است كه آنها را اعانت بر ظلم كند».(3)

ص: 333

عَلَيْهِ آبائَنا أَوَلَوْ كانَ آبائُهُم لا يَعْلَمُونَ شيئاً وَ لا يَهْتَدُونَ» (مائده/ 104)

3- «وَاذا فَعَلُوا فاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آبائَنا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِها قُلْ انَّ اللَّهَ لا يِأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» (اعراف/ 28).

4- «وَاذا قِيْلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آبائَنا أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ الى عَذابِ السَّعِيْر (لقمان/ 21).

5- «وَكَذلِكَ ما ارْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِى قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيْرٍ الَّا قالَ مُتْرَفُوهَا انَّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى أُمَّةٍ وَانَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُوْنَ» (زخرف/ 23).

ترجمه

1- آنها (قوم عاد) گفتند: براى ما تفاوت نمى كند چه ما را اندرز بدهى يا ندهى، اين همان روش و اخلاق پيشينيان است و ما هرگز مجازات نخواهيم شد.

2- و هنگامى كه به آنها گفته شود بياييد به سوى آنچه خدا نازل كرده و به سوى پيامبرش، مى گويند آنچه را از پدران خود يافته ايم ما را بس است! آيا نه چنين است كه پدران آنها چيزى نمى دانستند و هدايت نيافته بودند؟

3- و هنگامى كه كار زشتى انجام مى دهند مى گويند پدران خود را بر اين عمل ديديم، و خدا به ما دستور داده است، بگو: خداوند هرگز دستور به عمل زشت نمى دهد، آيا چيزى بر خدا مى بنديد كه نمى دانيد؟

4- و هنگامى كه به آنها گفته شود از آنچه خدا نازل كرده، پيروى كنيد، مى گويند: نه، ما از چيزى پيروى مى كنيم كه پدران خود را بر آن يافتيم، آيا حتى اگر شيطان آنها را دعوت به عذاب آتش فروزان كند (باز هم تبعيت مى كنند)؟!

5- همين گونه در هيچ شهر و ديارى پيش از تو پيامبرى انذار كننده نفرستاديم مگر اين كه ثروتمندان مست و مغرور گفتند: ما پدران خود را بر مذهبى يافتيم و به آثار آنها اقتدا مى كنيم.

***

ص: 334

ص: 335

و در اين جا منظور همان قسم مذموم است كه از آن تعبير به تقليد كوركورانه مى كنيم.

ص: 336

صفت) مى كند كه وقتى عمل زشت و قبيحى را انجام مى دهند اگر از دليل آن سؤال شود جوابى جز اين ندارند كه بگويند: «اين راه و رسم پدران ماست» به همين نيز قناعت نمى كنند بلكه گاه مى گويند: «خدا نيز ما را به همين دستور داده است» (وَاللَّهُ امَرَنْا بِها)

قرآن بلافاصله اين تهمت بزرگ را نفى مى كند و مى گويد:

«خدا هرگز به كارهاى زشت دستور نمى دهد چرا به او نسبت هايى مى دهيد كه نمى دانيد»؟

در اين كه منظور از فحشا (كار زشت و قبيح) در اين آيه چيست؟ بسيارى از مفسران گفته اند اشاره به رسم جمعى از اعراب در عصر جاهليت است كه زن و مرد آنها لخت و برهنه مادر زاد به طواف خانه خدا مى پرداختند، به گمان اين كه در لباس هايى كه مرتكب گناه شده اند شايسته نيست خانه خدا را طواف كنند.

و به اين ترتيب عملى به اين زشتى با تقليد كوركورانه در ميان آنها از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شد و حجاب تقليد اجازه نمى داد كه قبح و زشتى اين عمل را درك كنند.

***

در چهارمين و پنجمين آيه سخن از گروهى از مشركان عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا بت پرستان و گمراهان اعصار پيشين است كه در برابر دعوت پيامبر اسلام و يا انبياى سلف مى گفتند: «ما آداب و رسوم و عقايدى را از نياكان خود به ارث برده ايم، و از آنها پيروى، و به آثار آنها اقتدا خواهيم كرد» يعنى تنها دليل شان براى مخالفت با انبيا همين مسأله تقليد كوركورانه از پدران و نياكان بود.

به اين ترتيب كفر و بت پرستى و انواع گناهان و عادات زشت از طريق تقليد كوركورانه از نسلى به نسلى منتقل مى شد، و روح تقليد چنان حجاب ضخيمى بر عقل و فكر آنها مى انداخت كه هر حقيقتى را منكر مى شدند، قرآن در مقابل اينگونه افراد، گاه مى گويد: «مگر نياكان شما جاهل و گمراه نبودند»؟ آيا تقليد جاهل از جاهل صحيح است؟ «أَوَلَوْ كانَ آبائُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَلا يَهْتَدوُن»؟ (مائده/

ص: 337

104).

و گاه مى گويد: «آيا پدران شما آلت دست شيطان نبودند؟ و شيطان آنها را به آتش سوزان فرا نمى خواند»؟ چگونه از آنها پيروى مى كنيد؟؛ أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ الى عَذابِ السَّعِيْرِ»؟ (لقمان/ 21).

و گاه مى گويد: «آنچه را پيامبر بر شما آورده از راه و رسم نياكانتان هدايت بخش تر است» چرا از آن پيروى نمى كنيد؟ «قالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدَى مِمّا وجدتم عَلَيْهِ آبائُكُمْ»؟ (زخرف/ 24).

ص: 338

پيروى هاى عاقلانه و منطقى تشكيل مى دهد، زيرا مسلّم است هيچ كس هر چند بزرگترين نابغه جهان باشد نمى تواند در همه چيز صاحب تخصص شود، مخصوصاً در عصر و زمانى كه رشته هاى تخصصى آن قدر گسترش پيدا كرده كه تنها در رشته طب مثلًا صدها گونه تخصص وجود دارد كه عادتاً محال است يك فرد در تمام رشته هاى همين يك فن متخصص شود تا چه رسد به فنون ديگر.

با اين حال هركس در رشته اى متخصص است به اجتهاد خود در آن رشته عمل مى كند و آنها كه در آن رشته مجتهد و صاحب نظر نيستند راهى جز اين ندارند كه به صاحبنظران و متخصصان آن فن مراجعه كنند.

يك مهندس ساختمان اگر بيمار شود به طبيب مراجعه مى كند، و اگر آن طبيب بخواهد ساختمانى بسازد از اين مهندس دستور مى گيرد، يعنى هر كدام در يك رشته «مجتهد» و در رشته اى ديگر «مقلد» هستند، و اين اصلى است عقلايى (رجوع جاهل به عالم، و غير مجتهد به مجتهد، يا غير متخصص به متخصص) كه هميشه در ميان انسان ها بوده و هست، و اصولًا چرخ هاى زندگى بشر بدون آن گردش نمى كند، البتّه صاحب نظران و مجتهدانى كه به آنها مراجعه مى شود شرايطى دارند كه بعداً به آن اشاره خواهد شد.